Министерство образования и науки Российской Федерации ОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТОмГТУ Кафедра Философии ОТЧЕТпо дисциплине Философия СОЛОВЬЕВ В.С. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДЕЛА ФИЛОСОФИИ Принял преподаватель В. В. Федорышин подпись, дата Выполнил студент гр. ИВТ-264 В.В.Коробов подпись, дата Омск 2006 Философию религиозного идеализма в России отличает принадлежность к методологическому направлению, известному под названием синкретизма.На синкретизм как характерное качество построений Владимира Сергеевича Соловьева 1853-1900 указывается только в статье о нем, помещенной в пятом томе Философской энциклопедии.

В других трудах советских философов о Соловьеве эта особенность не учитывается. Между тем в дореволюционной литературе синкретизму уделялось значительное внимание.Правда, термин этот определялся не совсем однозначно то как философское направление, ищущее истины в чисто искусственном соединении самых разнообразных, даже противоположных систем, а после 1905 г. синкретизм получил политическое звучание как примирительное объединение борющихся партий, сект, систем и т.п. путем ослабления разъединяющих ихидей и установления таких тезисов учения, которые каждый может толковать по-своему.Сложную и с умом сотканную конструкцию синкретизма нельзя представлять как упрощенное явление без риска подорвать доказательность суждений и выводов.

Неправомерно, например, начинать критику взглядов Соловьева с тезиса, что он с первых дней выступления на поприще философии объявил войну философскому материализму, ибо при этом забывают, что в отличие от воинственных и ничему не научившихся ортодоксалов православия он более тонко подходил к проблеме борьбы с материализмом, учитывая философский дух пореформенной России 60-70-х годов.

Мог ли Соловьев, выдвинувший обновленческий тезис христианство обещает не только новое небо, но и новую землю, в условиях исключительной популярности материализма, позднее позитивизма, который долго отождествляли с умеренным материализмом, отрываться от земной материи Напротив, в своей вступительной лекции Исторические дела философии, прочитанной в Петербургском университете в ноябре 1880 г он приветствовал восстановление прав материи у Фурье и одобрил последующие действия натуралистической и материалистической философии по восстановлению и развитию значения материального начала в мире и человеке эта философия, сама того не зная, утверждал лектор, служила христианской истине, восстановляя один из необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом и идеализмом.

Следует иметь в виду, что под восстановлением прав материи Соловьев скрывает необходимость восстановления, в рамках религиозной философии, традиционного христианского дуализма бог и сотворенная им из ничего природа, который в ходе вековой борьбы ортодоксалов с материализмом оказался без материальной природы в человеке и вне его. Напомним усилия Беркли изгнать материю из природы во имя борьбы с доктриной материи атеистов в его сочинении Трактат об основах человеческого познания 1710. Соловьев, таким образом, пытается устранить перегибы в борьбе с материализмом, ибо только признание материи в е истинном значении т.е. сотворенной богом из ничего В.3 говорил Соловьев, освобождает от фактического рабства материи и невольного материализма курсив наш В.З Таким образом, Соловьев синкретически тонко подменил проблему основного вопроса философии вопросом регенерации дуализма христианской мысли и подвел своих слушателей к безобидному для фидеизма выводу до тех пор, пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, дока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное.

Далее Соловьев прокламирует равенство заслуг материализма, дуалистически принимаемого, с рационализмом и соответственно познания материальной природы с познанием человеком его разумно свободного духа. И здесь философ верен своей синкретической методологии он заявляет о союзе с рационализмом, с которым казенное православие вело борьбу.

За кулисами этих отвлеченностей вынашивается мысль о том, чтобы церковь обратилась к земным вопросам, волнующим верующих, принимала участие в разрешении их социальных нужд. Здесь же и исходный пункт его будущей социософской концепции мудрого этического отношения к природе в видах прокормления человечества, которой в 90-е годы Соловьев отгораживался от реальностей социальных противоречий капитализма. В наиболее логически строгом и обобщенном очерке о Соловьеве в Философской энциклопедии указывается на трудность реконструирования его философской системы и, в частности, на нестабильность ее исторических и социологических аспектов, которые резко менялись на протяжении жизни философа.

Авторы находят возможным, следуя биографам Соловьева С.М. Соловьеву-младшему и Е.Н. Трубецкому, условно разделить творчество Соловьева на три периода теологизированного прогрессизма 70-е годы, утопии всемирного государства 80-е годы и эсхатологического 90-е годы. Нам представляется, что обозначения этапов его эволюции в этой периодизации нуждаются в уточнении.

Во-первых, теологизация присутствует на всех этапах эволюции этого историософа, а элементы теократической утопии, равно как и возможность эсхатологических выводов т.е. выводов о конечных судьбах мира, истории и человека по существу обнаруживаются у Соловьева 70-х годов.

Во-вторых, сама динамика его идейной эволюции, проанализированная по первоисточникам, показывает нам другие этапы в развитии его взглядов.

Синкретическое теоретизирование Соловьева в области философии истории, можно разделить на два периода конструктивный 70-е годы, когда он пытался создать оптимистическую систему мирового исторического процесса на базе идей Гегеля, Спенсера, славянофилов и православия, деструктивный 90-е годы, когда им использовались реакционные романтические идеи Сисмонди и отдельные элементы своей потерпевшей крушение конструкции.

Между этими периодами Соловьев выступал как теософ с утопическими идеями мирового теократического государства.

Для 80-х годов, как и в последние годы жизни, характерно нарастание исторического пессимизма и усугубление реакционности идей. Свою первую историософскую концепцию Соловьев четко сформулировал в 24-летнем возрасте, назвав ее синтетическим взглядом на общую историю человечества.Впервые он изложил элементы своего учения, выступая в 1877 г. в публичном заседании Общества любителей российской словесности с речью Три силы, указав, что идеи, высказанные в этой аудитории, он развивает в исторических пролегоменах к сочинению О началах цельного знания.

Именно здесь следует искать ключи к тому историософскому багажу, который составляет исходный пункт теоретической эволюции Соловьева. И хотя в поисках безусловного содержания исторического человеческого развития он неизменно приходит к третьей силе, т.е. к откровению божественного мира, который для Соловьева выше человека и внешней природы, для нас важно другое наряду с теологическими конструкциями и бесплотным мистицизмом он вынужден пользоваться для построения своей концепции земными теоретическими материалами своего времени, причем даже взятыми напрокат у критикуемых им позитивистов и социалистов. Вынашивание Соловьевым исторических пролегомен потребовало от него примерно пятилетнего 1873-1877 подготовительного периода, необходимого для критики утвердившихся в России с 60-х годов идей позитивизма и социализма, а также достижений исторической науки.

Этот период открывается хронологически первым сочинением Соловьева Мифологический процесс в древнем язычестве 1873, где двадцатилетний автор признает научную важность объяснения первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития курсив наш В.З Тут же он утверждает, что жизнь всецело определялась одним началом религиозным верованием, а поэтому объяснение этого начала объясняет все язычество, а чрез то дает основу для объяснения и всей истории человечества.

Еще через год, читая в Московском университете вступительную лекцию в курс философии, Соловьев защищает необходимость метафизики для исторической науки, так как последняя, по мнению лектора, не в состоянии разрешить вопрос о смысле истории на основании одних фактических данных Соловьев утверждал, что фактическая история есть отрывок без начала и конца, неопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смысла.

Доказывалось это тем, что историческая наука не может без метафизики сформулировать понятие цельного развития, лежащего в основании проблемы смысла истории человечества. Наконец, в 1877 г. Соловьев непосредственно приступает к изложению своей синтетической историософии.

Но для этого ему было необходимо сделать самый широкий критический шаг дать оценку всей истории человечества ее движущих сил, осуществить критику современного европейского капитализма и идей социализма, чтобы проложить путь собственной концепции.

Начало теоретической работы было заложено в Трех силах, а окончательное завершение умственного здания Соловьев осуществил в своих исторических пролегоменах, куда текстуально включены многие идеи Трех сил. По мысли историософа, от начала истории три коренные силы управляли человеческим развитием первые две силы имеют отрицательный, исключительный характер, они лишены внутренней целости и жизни, если бы только эти две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кроме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания, а поэтому история была бы лишь механическим движением, определяемым противоположностью этих сил. Первую силу Соловьев наделяет сугубо интегральными нивелирующими способностями она стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни.

Один господин и мертвая масса рабов вот последнее осуществление этой силы. Это мусульманский Восток.

Вторая сила полная противоположность первой она почти безгранично дифференцирует элементы общества, атомизирует и индивидуализирует их до последней степени она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла.

Это католический и протестантский Запад. Соловьеву вторая сила претит еще больше первой всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи вот крайнее выражение этой силы. Ее преобладание привело бы к распадению человечества на составные стихии жизненная связь порвалась бы, и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества. Соловьеву импонирует третья сила. Ее он наделяет примирительной способностью.

Она примиряет единство высшего начала свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь курсив наш В.З Все исторические эпохи и культуры разнятся лишь в зависимости от соотношения действий трех сил, которые всегда осуществляются совместно.

Так, современное человечество представлялось ему как совместное существование трех культур, резко между собой различающихся мусульманского Востока, западной цивилизации и славянского мира. Все прочие, находящиеся вне указанных цивилизаций, по мнению Соловьева, не имеют общего значения.

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.

Философию религиозного идеализма в России отличает пр инадлежность к методологическому направлению, известному под название м синкретизма. На синкретизм как характерное качество построений Влади мира Сергеевича Соловьева (1853-1900) указывается только в статье о нем, помещен ной в пятом томе «Философской энциклопедии». В других трудах советских ф илософов о Соловьеве эта особенность не учитывается. Между тем в доревол юционной литературе синкретизму уделялось значительное внимание. Прав да, термин этот определялся не совсем однозначно: то как философское нап равление, «ищущее истины в чисто искусственном соединении самых разноо бразных, даже противоположных систем», а после 1905 г. синкретизм получил по литическое звучание как «примирительное объединение борющихся партий », сект, систем и т.п. путем ослабления разъединяющих ихидей и установлени я таких тезисов учения, которые каждый может толковать по-своему».Сложну ю и с умом сотканную конструкцию синкретизма нельзя представлять как уп рощенное явление без риска подорвать доказательность суждений и вывод ов. Неправомерно, например, начинать критику взглядов Соловьева с тезиса, что он «с первых дней выступления на поприще философии... объявил войну ф илософскому материализму», ибо при этом забывают, что в отличие от воинс твенных и ничему не научившихся ортодоксалов православия он более тонк о подходил к проблеме борьбы с материализмом, учитывая философский дух п ореформенной России 60-70-х годов. Мог ли Соловьев, выдвинувший «обновленческий» тезис - «христианство о бещает не только новое небо, но и новую землю», в условиях исключительной популярности материализма, позднее позитивизма, который долго отождес твляли с «умеренным материализмом», отрываться от «земной материи»? Нап ротив, в своей вступительной лекции «Исторические дела философии», проч итанной в Петербургском университете в ноябре 1880 г., он приветствовал «во сстановление прав материи» у Фурье и одобрил последующие действия нату ралистической и материалистической философии по восстановлению и разв итию значения материального начала в мире и человеке: «...эта философия, са ма того не зная, - утверждал лектор, - служила христианской истине, восс тановляя один из необходимых элементов, пренебреженный и отринутый одн осторонним спиритуализмом и идеализмом». Следует иметь в виду, что под «восстановлением прав материи» Соловьев ск рывает необходимость восстановления, в рамках религиозной философии, т радиционного христианского дуализма (бог и сотворенная им из ничего при рода), который в ходе вековой борьбы ортодоксалов с материализмом оказал ся без материальной природы в человеке и вне его. Напомним усилия Беркли изгнать материю из природы во имя борьбы с «доктриной материи» атеистов в его сочинении «Трактат об основах человеческого познания» (1710). Соловье в, таким образом, пытается устранить «перегибы» в борьбе с материализмом, «ибо только признание материи в её истинном значении (т.е. сотворенной бо гом из ничего - В.3.),- говорил Соловьев, - освобождает от фактического р абства материи и невольного материализма (курсив наш - В.З.)» . Т аким образом, Соловьев синкретически тонко подменил проблему основног о вопроса философии вопросом регенерации дуализма христианской мысли и подвел своих с лушателей к безобидному для фидеизма выводу: «...до тех пор, пока человек н е признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, дока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное». Далее Соловьев прокламирует ра венство заслуг материализма, дуалистически принимаемого, с рационализ мом и соответственно познания материальной природы с познанием челове ком его «разумно свободного духа». И здесь философ верен своей синкретич еской методологии: он заявляет о союзе с рационализмом, с которым казенн ое православие вело борьбу. За кулисами этих отвлеченностей вынашивает ся мысль о том, чтобы церковь обратилась к земным вопросам, волнующим вер ующих, принимала участие в разрешении их социальных нужд. Здесь же и исхо дный пункт его будущей социософской концепции мудрого этического отно шения к природе в видах прокормления человечества, которой в 90-е годы Сол овьев отгораживался от реальностей социальных противоречий капитализ ма. В наиболее логически строгом и обобщенном очерке о Соловьеве в «Философ ской энциклопедии» указывается на трудность реконструирования его фил ософской системы и, в частности, на нестабильность ее исторических и соц иологических аспектов, которые «резко менялись на протяжении жизни фил ософа» . Авторы находят возможным, следуя биографам Соловьева (С.М. Соловьеву-младшему и Е.Н. Трубецкому), условно разделить творчество Соло вьева на три периода: теологизированного прогрессизма (70-е годы), утопии в семирного государства (80-е годы) и эсхатологического (90-е годы). Нам предста вляется, что обозначения этапов его эволюции в этой периодизации нуждаю тся в уточнении. Во-первых, теологизация присутствует на всех этапах эво люции этого историософа, а элементы теократической утопии, равно как и в озможность эсхатологических выводов (т.е. выводов о конечных судьбах мир а, истории и человека) по существу обнаруживаются у Соловьева 70-х годов. Во- вторых, сама динамика его идейной эволюции, проанализированная по перво источникам, показывает нам другие этапы в развитии его взглядов. Синкретическое теоретизирование Соловьева в области философии истори и, можно разделить на два периода: конструктивный (70-е годы), когда он пытал ся создать оптимистическую систему мирового исторического процесса на базе идей Гегеля, Спенсера, славянофилов и православия, деструктивный (90- е годы), когда им использовались реакционные романтические идеи Сисмонд и и отдельные элементы своей потерпевшей крушение конструкции. Между эт ими периодами Соловьев выступал как теософ с утопическими идеями миров ого теократического государства. Для 80-х годов, как и в последние годы жизни, характерно на растание исторического пессимизма и усугубление реакционности идей. Свою первую историософскую концепцию Соловьев четко сформулировал в 24-л етнем возрасте, назвав ее «синтетическим взглядом на общую историю чело вечества». Впервые он изложил элементы своего учения, выступая в 1877 г. в пу бличном заседании Общества любителей российской словесности с речью « Три силы», указав, что идеи, высказанные в этой аудитории, он развивает в « исторических пролегоменах» к сочинению «О началах цельного знания». Им енно здесь следует искать ключи к тому историософскому багажу, который с оставляет исходный пункт теоретической э волюции Соловьева. И хотя в поисках безусловного сод ержания исторического человеческого развития он неизменно приходит к «третьей силе», т.е. к откровению «божественного мира», который для Солов ьева «выше человека и внешней природы», для нас важно другое: наряду с тео логическими конструкциями и бесплотным мистицизмом он вынужден пользо ваться для построения своей концепции земными теоретическими материал ами своего времени», причем даже взятыми напрокат у критикуемых им позит ивистов и социалистов. Вынашивание Соловьевым «исторических пролегомен» потребовало от него примерно пятилетнего (1873-1877) подготовительного периода, необходимого для к ритики утвердившихся в России с 60-х годов идей позитивизма и социализма, а также достижений исторической науки. Этот период открывается хроноло гически первым сочинением Соловьева - «Мифологический процесс в древ нем язычестве» (1873), где двадцатилетний автор признает научную важность о бъяснения «первобытной языческой жизни человечества, которая составля ет материальную основу всего дальнейшего развития (курсив наш - В.З.)». Ту т же он утверждает, что жизнь «всецело определялась одним началом - рел игиозным верованием», а поэтому объяснение этого начала «объясняет все язычество, а чрез то дает основу для объяснения и всей истории человечес тва». Еще через год, читая в Московском университете вступительную лекцию в ку рс философии, Соловьев защищает необходимость метафизики для историче ской науки, так как последняя, по мнению лектора, не в состоянии «разрешит ь вопрос о смысле истории на основании одних фактических данных» (Соловь ев утверждал, что «фактическая история есть отрывок без начала и конца, н еопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смы сла»). Доказывалось это тем, что историческая наука не может без метафизи ки сформулировать понятие «цельного развития», лежащего в основании пр облемы смысла истории человечества. Наконец, в 1877 г. Соловьев непосредственно приступает к изложению своей «с интетической историософии». Но для этого ему было необходимо сделать са мый широкий критический шаг: дать оценку всей истории человечества ее дв ижущих сил, осуществить критику современного европейского капитализма и идей социализма, чтобы проложить путь собственной концепции. Начало т еоретической работы было заложено в «Трех силах», а окончательное завер шение умственного здания Соловьев осуществил в своих «исторических пр олегоменах», куда текстуально включены многие идеи «Трех сил». По мысли историософа, «от начала истории три коренные силы управляли чел овеческим развитием»: первые две силы «имеют отрицательный, исключител ьный характер», они лишены внутренней целости и жизни, «если бы только эт и две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кро ме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания», а поэ тому история была бы лишь механическим движением, определяемым противо положностью этих сил. Первую силу Соловьев наделяет сугубо интегральны ми нивелирующими способностями: она «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в ег о исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие ч астных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы ». Это мусульманский Восток. Вторая сила - полная противоположность первой - она почти безгранично дифференцирует элементы общества, атомизирует и индивидуализирует их до последней степени: «она стремится разбить твердыню мертвого единств а, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельнос ти: под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходны ми точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряе т значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеч енное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смы сла». Это католический и протестант ский Запад.) Соловьеву вторая сила пр етит еще больше первой: «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отде льных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой с илы». Ее преобладание привело бы к распадению человечества на составные стихии: «жизненная связь порвалась бы, и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». Соловьеву импонирует «третья сила». Ее он наделяет примирительной спос обностью. Она «примиряет единство высшего начала свободной множествен ностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечел овеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь (курсив наш - В.З.) ». Все исторические эпохи и культуры разнятся лишь в зависимости от соот ношения действий трех сил, которые всегда осуществляются совместно. Так, современное человечество представлялось ему как совместное существо вание трех культур, «резко между собой различающихся»: мусульманского В остока, западной цивилизации и славянского мира. Все прочие, находящиеся вне указанных цивилизаций, по мнению Соловьева, «не имеют общего значен ия».

Я учусь на филфаке МГУ, и есть у нас такой предмет, как Основы философии. Нам были заданы две статьи: “Исторические дела философии” В.С.Соловьева и “Смысл и назначение истории” К.Ясперса. У меня возникли некоторые вопросы, и я решила обратиться к Вам за помощью.

1) В своей статье Соловьев пишет о том, как философия помогла человеку стать человеком, освободиться от внутреннего рабства. Он начинает с буддизма, переходит к греческой софистике, затем пишет о христианстве. Мне не совсем понятны его следующие слова: “Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему бог и природа”. Значит ли рождение божества в человеке искреннее стремление к сохранению образа Божия в самом себе, или здесь это имеет другое значение? И усваивается ли божественное содержание от себя, разумом? Или его можно узреть только сердцем и силой веры?

2) Что значат слова Соловьева о том, что “относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”?

3) Что значит: “…в истинно человеческом бытии равно нуждается и бог, и материальная природа, – Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения”?

4) И еще вопрос по работе К.Ясперса о понятии “осевого времени”. Как к нему (этому понятию) вообще относиться? Ясперс называет осью мировой истории время между 800 и 200 гг. до Р.Х., когда бурно развивается восточная философия, в Греции развивается своя и появляются поэмы Гомера, в Палестине проповедуют пророки. Тем, что было создано в то время, люди живут и по сей день. Обнаруживается именно в это время глубокое взаимопонимание между тремя сферами (индийской, китайской, греческой) и “универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур”. Это время Ясперс предлагает назвать отправной точкой в мировой истории. Он практически предлагает это сделать началом летосчисления, на мой взгляд. О христианстве, которое видит “поступь Бога в истории” он говорит, что это представляется убедительным только для верующих, а не для всех. А вот ось мировой истории, которую он предлагает, значима для всех. Как отнестись к этому? Значит ли это, что он возводит идеал, выработанный людьми, к началу истории? Как отнестись вообще ко времени необыкновенного культурного взлета в древних цивилизациях? Иногда это сбивает с толку. Хотя, естественно мы знаем, что начало истории – пришествие Христа (здесь тоже вопрос считать ли началом время от сотворения мира или от Рождества Христова) и что именно воскресение сына Божия из мертвых придает смысл всей истории. Формальное доказательство этому и наше летосчисление, которое начинается со времени Рождества Христова, то есть пришествия Спасителя в мир.
Помогите мне разобраться в этих вопросах, пожалуйста.

Владимир Сергеевич Соловьёв

Конспект.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет.

Чтобы разрешать этот вопрос не наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начинаю с Востока и именно с Индии не только потому, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной философией.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средой; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами.

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно – это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые высказано, получили название, что значит. Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайной, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии – буддизма. Буддизм был философией, превратившейся в религию.

Для Сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходящего из религии грубо материалистической, все существующие являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни,– и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободной чисто отрицательной, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддистской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального сознания, духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития – начало человечности. Итак, дело философии стали продвигать софисты Греции. Сущность софистики – это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Софист Горгиас доказывает: «человек только в себе может найти истину». Софист Протагор, утверждал, что человек есть мера вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие, и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение признается за человеческой личностью – и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика – это безусловная самоуверенность человеческой личности. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господство идеи. это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа – центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете – ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободной личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и по тому внутренне обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же Платон указал и определил его сущность (что оно есть). В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия – физическое материальное бытие (недолжное или дурное) и идеальный мир истинной сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. От человека платонизм требует, чтобы он вырывался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человека может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сию сторону. Эта двойственность примиряется в христианстве в лице Христа. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиной; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которыми они не овладели. Истина облекалась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинения.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные, непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным.

Философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; не даром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился на самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалом дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма.

Развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного божества.

На вопрос: что делает философия?– мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждается и бог, и материальная природа,– Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, в следствии скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения,– то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности.

Философия существует более 2.5 тысячелетий. Что она сделала для человека за это время? Философия Индии - одна из самых древних. Поэтому было бы разумным начать рассмотрение именно с нее. В древней Индии человеческая личность была подавлена внешней средой. Это была страна рабства, неравенства, разделения на касты. Судьба человека полностью зависела от факта рождения человека, его принадлежности к той или иной касте. Религия носила грубый материальный характер, человек раболепствовал перед богами, от которых зависела его материальная жизнь. И в этой стране были сказаны слова: все есть одно; все особенности и разделения - это видоизменения одной сущности; во всяком существе должно видеть самого себя. Все есть одно - это было первое слово философии, которое возвещало о человеческой свободе и братском единении. Ибо если все есть одно, если при виде любого живого существа я должен видеть себя, то куда девается разделение каст? В дальнейшем из этого утверждения вырос буддизм. Буддизм был философией превратившейся в религию. В буддизме начало всеединства есть начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одно и та же, то человеку незачем искать ее в богах, она заключена в нем самом, а во внешнем мире она действует слепо и бессознательно. Значение буддизма в том, что он впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Человеческий дух выше природного бытия, так как человек может уничтожить его в себе. Человеческая личность находит свободу в отречении от природного бытия. Но это отречение являлось свободой чисто отрицательной, без всякого содержания. Оставляя внешнее, материальное бытие, человек не находил взамен никакого другого и приходил к небытию - нирване. Греческая философия продвинулась в этом вопросе далее. Софистика - это отрицание всякого внешнего бытия и признание верховного значения человеческой личности. Имея ввиду предшествующих философов, искавших бытие вне человека, софисты доказывают, что такого бытия не существует, что человек только в себе может нейти истину. Известный софист Протагор говорил: "человек есть мера всех вещей". Боги в учении софитов утрачивают свое самостоятельное значение. Это означает освобождение человеческого сознания от внешней религии. В буддизме человеческое сознание говорило: "Я (сознание) больше Тебя (бытия), Я могу отречься от Тебя", тогда как у софистов: "Я больше Тебя, Я могу жить вопреки Тебе". Сократ был одновременно софист и противник софистики. Как софист он отвергал господство внешнего факта (материальный мир) над внутренним (духовный мир). Как противник софистики не признавал за свободою личности права господствовать во имя субъективной воли. Свободное от внешности (материального мира) лицо, заменит эту внешность положительным внутренним содержанием, будет жить и действовать по идее общей во всех и внутренне обязательной для каждого. Это идеальное начало, которое должно наполнить личность. Сократ только утверждал, что она есть, а его ученик Платон, определил его суть. Внешнему бытию он противопоставил идеальное бытие (мир идей). Полнота бытия открывается человеку во внутреннем созерцании, мышлении. Человек получает внутреннее достоинство. Теперь он уже имеет на что опереться в борьбе против неразумной внешней действительности. Человеку открываются две противоположности: физическое материальное бытие (дурное) и идеальный (внутренний) мир полноты и совершенства. Эти две сферы так и остаются друг против друга. Эта двойственность примеряется лишь в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, и не уходит из него, а наоборот приходит в мир, чтобы спасти его. Идеальный космос Платона превращается в царство Божие, не равнодушное к материальному миру, а стремящееся воссоединить этом мир с истиной, реализоваться в этом мире. Идеальная личность здесь богочеловек - богочеловек, примиряющий небо и землю. В христианстве истина всеединства осуществлялась в Христе. Большинство людей было пленено этой истиной (внутреннее единство всего силою богочеловеческой личностипоказывается в христианстве как живая действительность; истинно сущее не созерцается только умом, но и само действует) и не могли усвоить ее сознательно и свободно, она (истина) явилась как высшая сила, которая овладела людьми. И христианская идея сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией - католической церковью. Человек освобожденный христианством от власти мира, впал в более глубокое рабство внешней духовной власти. Мистическая философия провозгласила божественное начало самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с богом (церковь стала ненужной). Таким образом религиозное сознание получило свободу. Рационалистическая философия служила развитию свободно-разумной личности. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение божества с человеком.

Божественное содержание должно быть усвоено самим человеком сознательно и свободно, а для этого нужно полное развитие той разумной силы, посредством которой человек может усвоить то, что дает ему бог и природа. Под влиянием философской мысли были совершены религиозная реформа XVI века, политические революции XVIII века. Таким образом была разбита твердыня католической церкви и был разрушен старый политический строй, что способствовало обретению человеком свободы. Однако человек не только разумно-свободная личность, он еще существо материальное. Следовательно человек не может быть полностью свободен если он не признает своей материальной природы, не сроднится с нею. Развитие натуралистической и материалистической философии помогло человеку осознать этот факт и в этом несомненная заслуга философии. Можно отметить следующие достижения философии: 1) освободила человеческую личность от насилия и придала ей внутреннее содержание; 2) низвергла ложных богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений бога; 3) открыла человеку духовное царство; 4) освободило человека в его рациональном и материальном элементе. Освободительная деятельность философии основывается на свойстве человеческой души: не останавливаться на достигнутом, стремиться познать все самому, стремление к более полному внутреннему бытию. Как отмечает автор, именно философия делает человека вполне человеком.