УДК 17.025

ЭТИКА Л.Н. ТОЛСТОГО: ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС

М.Л. Гельфонд

Посвящается определению места и роли идейного наследия Л.Н. Толстого в истории отечественной и мировой философской мысли. Предметом исследования являются типологические характеристики толстовской этики и их интерпретация в трудах современников мыслителя. Также анализируются основные особенности соотношения теоретической и нормативной составляющих в структуре нравственно-религиозного учения Л.Н. Толстого.

Ключевые слова: этика, мораль, философия, религия, разум, вера, смысл жизни, закон, свобода, ненасилие, любовь.

Нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого - философский феномен особого рода, представляющий собой редкий сплав оригинального понимания смысла человеческого существования и уникального способа его практической реализации, онтоаксиологической концептуализации жизни и этико-нормативной стратегии ее преображения. При этом синтетический характер данного учения отнюдь не делает его содержание идейно вторичным, а самобытность - не носит налета наивной восторженности или утопического дилетантизма.

Вся жизнь и творчество мыслителя - трудный путь беспрестанных исканий, свободное творчество не признающего над собой никакой внешней власти, но готового безраздельно подчиниться внутренней власти моральной императивности самодостаточного человеческого духа. Тайна идейного магнетизма учения Толстого, несмотря на всю полярность рождаемых ею восприятий, по-прежнему остается одной из наиболее мощных духовных провокаций как для обыденного морального сознания, так и для этико-философской рефлексии отечественной культуры прошлого и нынешнего столетий. Однако, к сожалению, в фокусе внимания ведущих представителей последней гораздо чаще оказывались лишь отдельные фрагменты толстовского жизнеучения, в то время как вопрос о соотношении его теоретической и нормативной составляющих незаслуженно оставался в тени. Между тем, обнаружение системообразующих начал идейного наследия великого русского писателя могло бы помочь приподнять, наконец, плотную завесу штампов и стереотипов, скрывающую подлинность истоков, смысла и целеполаганий его мысли. Именно отсюда и проистекает основополагающий исследовательский интерес к характеру той корреляции «этики» и «метафизики» в структуре толстовского нравственно-религиозного рассуждения, которую сам мыслитель последовательно определяет как неизменную паритетность, достигаемую посредством сугубо координационного, а отнюдь не на классического - субординационного

Соотнесения ключевых моральных императивов и основных способов их обоснования. Так, метафизика, по Толстому, не обусловливает этику в качестве односторонне определяющей форму и содержание ее нормативности теоретической платформы, а вступает с ней в отношения взаимообусловленности. «Одно, - четко определяет формулу этой взаимозависимости сам мыслитель, - есть следствие и вместе причина другого» . Тем самым Толстым, по сути, задается не привычная для философской этики жесткая зависимость исходно-санкционирующего обоснования определенного комплекса моральных предписаний и их последующего предъявления и кодификации, а принцип взаимодополнительности в отношении основных теоретических посылок и нормативных выводов в рамках его этико-философских построений.

Именно поэтому Толстой не видит необходимости в том, чтобы тратить силы на поиски безупречно-непротиворечивого способа обоснования человеческой нравственности. Он искренне и неизменно, а порой и в ущерб собственной репутации, стремился быть проводником одной генеральной идеи - идеи абсолютной морали, которая может обеспечить единственно реальную возможность обретения абсолютных гарантий бесконечной бытийной универсальности человеческой жизни перед лицом реля-тивирующей все и вся конечности эмпирического существования мира.

Этот особый этически окрашенный «максимализм» Толстого в его оценке качественности человеческого существования, рассмотренный в контексте оппозиционности мыслителя прагматизму современной культуры, становится предметом глубокого исследования в статье С.Е. Юркова «Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой» . Автор убедительно демонстрирует преимущества отстаиваемой Толстым парадигмы «абсолютизма этики» как императивно-ценностной стратегии индивидуально-ответственного поведения по отношению к релятивизму общественной морали - конвенциональной тактики общества потребления и конформизма .

Данная диспозиция создает тот эвристически необходимый фон, на котором наиболее отчетливо видно, что мораль для Толстого - отнюдь не легендарная Утопия, достичь берегов которой дано немногим, или спасательный плот, предназначенный лишь для избранных. Мораль для него -не бегство от несовершенства жизни, а сама ее повседневно проживаемая каждым из нас пестрая многоликость будничной действительности, подлинность которой прочно связывается мыслителем с этико-аксиологической константностью ее истинного смысла. Как тонко замечает В.В. Зеньковский, «...в диалектике идейных исканий Толстого самое дорогое и близкое нам не идея «разумного сознания», по существу безличного, а его страстное стремление найти смысл жизни через утверждение нас в Абсолюте» . Говоря иными словами, только осмысленная жизнь подлинна, смысл же ее открывается перед разумным сознанием как

безусловная интерсубъективность и ничем не ограниченная универсальность морального закона.

Именно всеобъемлющий «абсолютизм Толстого» преображает феноменологический хаос пространственно-временного существования индивида во внутренний императивно-ценностный космос его духовного бытия. В этой качественной трансформации жизни, составляющей содержание «духовного рождения» человеческого существа, критики Толстого склонны были видеть его маниакальное стремление лишить бытие какого бы то ни было разнообразия, придав ему уродливую форму закон-нического тоталитаризма, в то время как сам мыслитель неизменно осознавал ее как героический акт духовного тираноборчества - дерзкий вызов, бросаемый человеком онтологическому всевластию смерти от имени своего, утвердившего собственную моральную абсолютность, разумного сознания жизни.

Однако мгновение наивысшего триумфа последнего омрачается неизбежным осознанием им своего познавательно-ценностного бессилия в деле определения положительного содержания моральной нормы и ее перевода в плоскость позитивного нравственного поступка, что является следствием объективной неспособности человека провести окончательно-безупречную демаркацию доброго и злого, а, главное, мыслить и действовать в условиях этой предельно жесткой аксиологической дихотомии, критериальные основания которой неизменно лежат за пределами гносеологической компетенции человеческого разума. От этого безысходного отчаяния наш разум, как ни парадоксально, спасает именно ясное обнаружение им своей сущностной несамодостаточности, компенсировать которую он может, только заключив прочную коалицию с верой и придав ей форму «разумной веры». Единственно же достойным предметом подобной веры и является истинный смысл жизни, т.е. такое его понимание, которое способно придать неустранимой дискретности и неумолимой конечности ускользающей эмпирии человеческого существования статус бесконечного континуума духовного бытия.

Этот, безусловно, добровольный и исключительно равноправный союз разума и веры, с одной стороны, обусловливает очевидно нравственно-религиозный характер толстовского жизнеучения, а с другой, задает особый механизм соотношения в нем теолого-метафизической и этико-нормативной составляющих. Последний во многом обнаруживает явные и глубокие генетические связи с просветительским концептом «истинной религии» и кантовской моделью «религии в пределах только разума», что, тем не менее, не дает оснований уличать Толстого в эпигонстве его аргументации, которая направлена на утверждение тщательно очищенных от суеверий и мистических нелепиц исторических религий положений «истинной религии разума», неизбежно разоблачающих логическую обреченность и постыдное лицемерие любых способов ее церковно-богословской

деформации. Качественное отличие толстовской версии «истинной религии» состоит, прежде всего, в том, что она исходно предназначена для наиболее адекватной репрезентации универсального нравственно-практического жизнепонимания и жизнеучения, ни в коей мере не будучи самоцелью религиозно-философского синтеза мыслителя. Свою задачу он видит в том, чтобы предложить людям прямое, т.е. практически необходимое, моральное руководство в жизни, а не создать отвлеченно-безупречную этико-философскую теорию, ее объясняющую. Мораль призвана оправдать жизнь, а не объяснить или оценить ее - убежден Толстой. В силу этого только та моралистика действительно заслуживает к себе интерес, которая способна без какого-либо дополнительного адаптирования стать стратегией жизни, т.е. предложить универсально-практический способ и форму ее нормативно-ценностной организации.

Именно такой путь жизни открывает для себя и стремится указать всем, способным его услышать и понять, Толстой. В своем искреннем и, одновременно амбициозном желании быть всеми услышанным и адекватно понятым он несомненно и неизбежно пристрастен, если истолковывать этот амбивалентный эпитет в его прямом этимологическом значении - испытывания страсти как предельного накала всех эмоционально-волевых сил человека в его упорном стремлении к достижению поставленной цели и односторонней категоричности оценок всего с ней так или иначе связанного. Эта пристрастность, легко обнаруживаемая внимательным и независимым аналитиком как в постулируемых мыслителем императивно-ценностных принципах своего жизнеучения, так и в характере их аргументации, вместе с тем, исключает любую избирательность и произвольность в суждениях Толстого, что выражается в беспощадной логической последовательности и эвристической прямоте его мысли. Для нее не существует ни аналитических табу, ни аксиологических аксиом, т.е. установок или положений, не подлежащих самостоятельной рациональной проверке каждым сознательным индивидом. Ввиду этого крайне велик соблазн поспешно заключить: пристрастность натуры и образа действий Толстого-человека - антипод универсализма и последовательности мышления Толстого-моралиста. Но так может показаться лишь на первый взгляд и только под углом зрения стереотипно-поверхностной критики. Между тем неожиданно выступает на защиту Толстого С.Л. Франк, «эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципа; сам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости» .

Таким образом, на поверку оказывается, что личность Толстого и генерируемые им идеи - поражающий своей подлинной духовной целостностью и внутренней гармонией экзистенциальный феномен, в структуре

которого возникает устойчиво-неразрывное тождество образа мысли и образа жизни, убеждения и действия, общего нормативного принципа и конкретного поведенческого акта. Подобный - сократический - характер толстовского жизнепонимания и жизнеучения делает этико-философскую позицию мыслителя в одно и то же время,максимально убедительной изнутри и чрезвычайно уязвимой извне. Именно поэтому, на наш взгляд, апологеты Толстого всегда рассуждают внутри толстовской аргументационной модели, бесконечно эксплуатируя фирменную стилистику тавтологично-сти толстовского способа дефинирования ключевых категорий и принципов своей нравственно-религиозной доктрины, а оппоненты мыслителя -без устали призывают посмотреть на нее со стороны - с вершины некой эталонной идейной константы, позволяющей рельефно увидеть как нормативные аномалии, так и аргументационные дефекты толстовской моральной философии. Между тем первые неизбежно демонстрируют свою идейную вторичность, а вторые - впадают в самообман, выдавая собственную точку зрения за безусловный критерий оценки. В итоге Толстой по-прежнему оказывается над схваткой, одиноко возвышаясь над без устали спорящими о нем и его духовном наследии лагерями и оставаясь тем великим идейным провокатором и духовным реформатором нашего времени, который еще ждет достойного идейного противника или способного не раствориться без остатка в грандиозности масштабов его личности и замысла сторонника.

По отношению к этой традиционной диспозиции мнений и оценок роль беспристрастного исследователя выглядит не вполне органичной. Более того, его статус в рамках сложившейся системы когнитивных предпочтений и ценностных приоритетов неизбежно маргинален, ибо он вынужден подвергать деструкции то, что изначально предназначено лишь для целостного восприятия. Причем последнее не исключает аксиологической полярности возможных подходов: моралистика толстовского образца либо всецело принимается, либо столь же тотально отвергается, не предполагая возможности частичной корректировки ее отдельных положений или отвлеченно-нейтрального допущения их логической состоятельности. Про-вокативность нравственно-религиозного жизнеучения Толстого заключается именно в том, что его онто-аксиологические установки и нормативные выводы инициируют, подобно сократической майевтике, мучительно сложный процесс рождения собственной мировоззренческой парадигмы на фоне отказа следовать укоренившимся в общественном сознании поведенческим архетипам и полностью отдаться власти «инерции жизни». Толстой как загадочный даймонион Сократа, т.е. «норма себя развивающей личности» , ставит своих современников и потомков перед крайне неудобным и потому житейски нежелательным для них выбором: продолжать привычно жить согласно требованиям морально устаревшего закона насилия, лицемерно декларируя при этом свою абстрактную привержен-

ность ценностям высшего порядка или, открыто и категорично отвергнув насилие как нравственный анахронизм, начать строить свою жизнь по закону Любви.

Однако в отличие от греческого мудреца Толстой не устраняется от откровенного признания в том, что он выбирает сам и почему. И эта предельная толстовская искренность и вполне сознательная пристрастность становятся главным катализатором той внутренней самоидентификации, в которую неизбежно втягивается любой мыслящий читатель. Именно поэтому добросовестный исследователь, который являет собой ни что иное, как частный случай подобной категории читателей Толстого, вынужден нарушить каноны беспристрастности наблюдателя, взирающего на предмет своих научных изысканий с высоты незаинтересованной объективности универсальных истин и полностью абстрагирующегося тем самым от аргументационной оппозиции критики и апологетики толстовских идей.

Так, к примеру, дихотомия насилия и ненасилия, т.е. его допущения (независимо от целей, форм и пределов) и недопущения, логически исключает какой бы то ни было третий вариант решения, а потому внешней точкой отсчета для оценки идеи непротивления может выступать только позиция ее критиков, в то время как подобным основанием для характеристики последней может быть лишь принцип ненасилия. В этих условиях любой последовательно мыслящий аналитик просто вынужден занять одну из двух возможных позиций, ибо любые попытки избежать подобного духовного самоопределения будут вступать в явное противоречие со всеобщими логическими стандартами человеческого мышления. Иначе говоря, внешним (но, заметим, отнюдь не искомым объективным) критерием оценки теоретико-нормативных построений моралиста может стать только какая-либо иная моралистическая конструкция, что делает подобную аналитическую позицию заведомо произвольной в выборе ее исходных принципов и оснований. Именно поэтому традиционно звучащий в академических кругах призыв взглянуть на моралистику Толстого «со стороны» или отрефлексировать свое отношение к ее императивно-ценностному содержанию в свете неких объективно истинных или общепринятых представлений - на деле оказывается фактически невыполнимым пожеланием ввиду очевидного отсутствия в познавательно-ценностной реальности как первых, так и вторых. Следовательно, для добросовестного аналитика, желающего сохранить независимость своего взгляда на феномен этико-нормативной программы Толстого, остается только одна точка обзора -центр ее аутентичной архитектоники, что позволяет реконструировать и рассмотреть последнюю как уникально-неразделимую идейно-императивную целостность.

Это, на наш взгляд, может означать лишь одно: чтобы понять подлинный замысел моралиста - надо оказаться внутри интеллектуально-ценностной парадигмы его мышления, а не снаружи. Иными словами, вы-

ступить в роли искренне заинтересованного, по-настоящему неравнодушного и способного к сопереживанию человека, а не холодно-бесстрастного в сознании своей аналитической безупречности эксперта, отстраненно созерцающего и без колебаний оценивающего извне драматический накал предельных вопрошаний разума и мучительных терзаний совести мыслителя-моралиста. Причем данная герменевтическая стратегия не имеет ничего общего с заведомой предвзятостью или прямолинейной апологетикой, ибо объективно нет ничего более эвристически беспомощного, интерпретационно поверхностного и сомнительно вторичного, чем толстоведческая литература подобного рода.

Более того, не только откровенно апологетическая, но и преимущественно критическая методика анализа практически ориентированных эти-ко-нормативных программ, к разряду которых, без сомнения, относится и нравственно-религиозное учение Толстого, страдают одним общим пороком: за декларируемым адептами стремлением утвердить значимость идей своего кумира, как, впрочем, и за заявлениями их непримиримых оппонентов о необходимости беспристрастно-критической оценки подобных доктрин, нередко скрываются намерения иного порядка, а именно, различного рода попытки навязать моралисту собственные правила игры и критерии ролевой идентификации своей позиции в этой игре. Можно предположить, что в этой плоскости лежит и одна из причин той, на первый взгляд, необъяснимой полемической апатии Толстого не только в отношении критических выпадов своих идейных противников, но и, что еще более странно, в отношении своих последователей-толстовцев, мысли и действия которых зачастую вызывали у него явное разочарование или острые приступы сарказма. Таким образом, только тот взгляд на духовное наследие Толстого, который свободен от крайностей, как его заведомого неприятия, так и полного растворения в нем, остается единственной аналитической возможностью рассмотреть подлинную сущность идей мыслителя-моралиста, а не их искаженные чужим восприятием копии.

Однако, отправляясь в такого рода путешествие во внутренний духовный космос моралиста, следует помнить, что интеллектуальная увлекательность и идейная значимость подобной экспедиции всегда прямо пропорциональны подлинным масштабам его личности и глубине его моральной рефлексии. Фигура Толстого в этом свете - одна из самых ярких. Оригинальность и цельность его этико-нормативной программы - отражение силы, самобытности и внутреннего единства его натуры и мышления. А это уже - неоспоримая прерогатива гения. Толстой же, как признавали даже самые непримиримые из его идейных противников и самые последовательные из критиков его учения был, помимо прочего, «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости» . Он обладал редчайшей способностью не только обнаруживать лицемерие или опасные заблуждения там, где другие не могли или не

хотели их видеть, но и дерзко ставить под сомнение все то, что испокон веков составляло традиционную морально-ценностную аксиоматику человеческого бытия. Именно поэтому Толстой - не просто «гениальный факт в жизни России», ибо факт есть остановка жизни, свидетельство ее безнадежной и печальной конечности, он - был и, главное, продолжает оставаться «как бы историческим зеркалом, средством самодиагноза», позволяющим любому ответственно думающему и действующему индивиду осуществить необходимую духовно-нравственную идентификацию, не утратив в результате ни независимости своего мышления, ни свободы своей воли .

И потому Толстой не нуждается ни в апологетике, ни в агиографии. Он просто не помещается в «прокрустово ложе» этого жанра. По сути своей он - неутомимый искатель, а не самоуверенно-занудливый проповедник, смиренный ученик, а не всезнающий учитель, фигура, олицетворяющая собой скорее трагедию поиска абсолютной истины, нежели победное торжество ее окончательного обретения. Вероятно, по этой причине его самого никогда не волновало общественное признание собственного величия или установление своего авторского приоритета в отношении тех или иных идей идеи. «На свете нет ничего великого, есть правильное и неправильное только» , - записал Толстой в своем дневнике на закате жизни. Тем самым он вполне сознательно завещал всем нам право распоряжаться своим идейным наследием по нашему же усмотрению. Для Толстого важно лишь одно: утвердить ключевую идею абсолютности морали как непреложную истину, практической стратегией жизненной реализации которой может быть только исключающее какое бы то ни было насилие свободное единение в Любви.

При этом важно отдавать себе ясный отчет том, что Толстой не создает этики Любви или метафизики свободы как таковых, он лишь избирает их как наиболее подходящую оболочку для своей этико-нормативной программы, оптимальную форму воплощения и трансляции той генеральной установки, которую предельно лаконично сформулировал Кант: в пространстве морали человек всегда подчинен «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» . Реализуя данную установку в своем нравственно-практическом жизнеучении, Толстой вполне осознанно и последовательно конструирует его как особый вариант этики закона, деонтологический ригоризм которой внутренне задается и, одновременно преодолевается очевидностью ее перфекционистского содержания. Это, в итоге, и становится, на наш взгляд, главным поводом для признания подлинной уникальности толстовского жизнеучения как нравственной навигации духовного самосовершенствования человека в условиях исходно очевидного несовершенства мира. Тем самым, Толстой, по существу, предлагает свой собственный, полностью не редуцируемый ни к одному из известных историко-философских прецедентов, способ разре-

шения извечной дилеммы необходимости и свободы, представив их соотношение в этическом измерении - в аспекте неразрывного единства императивной необходимости как формы высшего морального закона и подлинной свободы его содержания как бесконечно-неопределимого совершенства абсолютного идеала, а в метафизическом - в плоскости телеологического тождества блага и истины, т.е. как преодоление относительности свободно-индивидуального выбора блага как цели жизни универсально-интерсубъективной необходимостью осознания безусловности ее истинного смысла.

Однако подобное тождество достижимо только ценой утраты всякой персоналистической дифференцированности в бесконечном единстве Всего, что делает логическое выражение последнего понятийными средствами человеческого мышления если не невозможным, то изначально и существенно ограниченным. Отчетливо понимая это, Толстой с предельной откровенностью, удивительным интеллектуальным смирением и вместе с тем с почти мистической прозорливостью рассуждает на страницах своего дневника: «Надо помириться с тайной, окружающей нас, признать непроницаемость ее и знать, где остановиться в постановке вопросов и в ответах на них», ибо «одинаково ошибочно не отвечать на вопросы метафизические, как и отвечать на все» в условиях, когда «мы можем знать о нашей жизни, назначении и смысле ее ровно, сколько это нам нужно для нашего блага» . Необходимость же объяснения данной зависимости заставляет Толстого выйти за рамки столь органичного его мышлению рационального дискурса и честно признать: «Чтобы жизнь имела смысл, надо, чтобы цель ее выходила за пределы этого мира, за пределы постижимого умом человеческим», а «там, где останавливается разум, то место, к которому он привел и дальше которого идти не может, и есть. истинная вера» . Такая вера, не имеющая ничего общего с гносеологической ущербностью доверия внешнему авторитету, не подрывает основ рациональности, а, напротив, утверждает ее на неизмеримо более прочных основаниях - непосредственного до- или сверхрационального сознания наличия истинной цели и смысла жизни. Он, утверждает Толстой, и есть подлинный предмет и основа веры, из которой, в свою очередь, вытекают все поступки людей. «Вера., - резюмирует мыслитель, - есть то, что содействует делам, а дела - то, что совершает веру.» .

Это означает, что искомым механизмом, интегрирующим теоретическую и императивную составляющие нравственно-религиозного жизне-учения Толстого в уникальную духовно-практическую целостность, является «разумная вера». Именно она методологически обеспечивает заданное единство как исходную нераздельность постижения и реализации истинного смысла человеческой жизни. Эту фундаментальную диспозицию нормативного и метанормативного в религиозно-философских построениях мыслителя наиболее точно реконструирует С.Л. Франк. «Вера в смысл

жизни и потребность устроить и пережить жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, -объясняет он, - эта вера и потребность проникает все учение Толстого...», выражая себя в неразрывной взаимосвязи двух его неотъемлемых элементов, из которых «один касается области практики, другой - области теории, один относится к формам действия, другой - к формам познания» . То есть речь в данном случае напрямую идет о той стратегии человеческого существования, практическим выражением которой служит нормативный эквивалент теоретически проясненного смысла жизни, а способом аутентичной репрезентации - стремление создать «единую истинную и нужную науку. - НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ» .

Таким образом, уникальный толстовский опыт смысложизненных исканий можно рассматривать как модель «духовной науки» , конституирующей жизнь в качестве изначально целостного феномена и одновременно допускающей и обосновывающей возможность рационально критиковать, нормативно регламентировать и адекватно оценивать жизнь, предварительно выработав рационально определенные аксиологические критерии, позволяющие осуществить окончательную демаркацию «истинной» и «ложной» жизни и утвердить непреходящую ценность первой, категорически отвергнув духовно-нравственную достоверность второй. Понять и принять это как данность, не подлежащую произволу парти-кулярно удобных толкований, - и есть та насущно необходимая задача археологии духа, которая должна, наконец, открыть и явить современному миру Толстого - мыслителя, «блестяще непонятого, позабытого под монументом» и почти безнадежно погребенного под толщей идеологических догм и обывательских предрассудков. Последние настойчиво тиражируют персонаж назойливого и деспотичного проповедника, чей образ мысли заведомо неприемлем для просвещенного читателя, а выводы - очевидно сомнительны, догматичны или утопичны. Между тем Толстой не требует от нас ничего невозможного или недопустимого. Он не требует по отношению к себе и своей моральной доктрине ни особого, благоговейного почитания, ни беспрекословного и бездумного подчинения. Он лишь стремится напомнить своим современникам и потомкам о том, что человек ни при каких условиях не должен оказываться слепым орудием в чьих бы то ни было руках, и предложить то средство, которое, по его искреннему убеждению, способно навсегда избавить людей от подобной угрозы. Мы же вправе решать: воспользоваться этим советом или категорически отвергнуть его.

Только так каждый из нас, подобно С.Л. Франку, честно признав, что «почти все мы, с разных точек зрения и по различным мотивам не в силах принять идеи Толстого целиком.», все же сможет найти в себе силы принять неизбежную очевидность: «уважение к самим себе и к гению Толстого требуют, чтобы мы выяснили и обосновали наше отношение к его

мировоззрению; и если мы выполним это добросовестно и вдумчиво, то мы не только поймем, в чем и почему мы не можем сойтись с ним, но мы также яснее разглядим сокровища нетленной правды в его учении, и узнаем, чему мы можем и должны учиться у него» . Лишь тогда идейное наследие Толстого перестанет служить перманентной интеллектуальной провокацией для оттачивающих свое аргументационное мастерство рафинированных полемистов и окажется тем мощным духовным вызовом, на который отечественная культура будет, наконец, вынуждена дать адекватный ответ, способный мобилизовать ее внутренние силы и обнаружить ее скрытые возможности. Именно тогда учение Толстого из эпилога исторически обреченной российской культуры рубежа Х1Х-ХХ столетий превратится в пролог ее подлинного возрождения в наступившем ХХ1 веке.

Список литературы

1. Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 276-302.

2. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Изд-во «Искусство», ИЧП «ЛИГА», 1994. С. 461-482.

3. Булгаков С.Н. Л.Н. Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 234-251.

4. Зеньковский В.В. Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий) // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 300-308.

5. Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. 544 с.

6. Толстой. Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? / под ред. Г. Галаган. Л.: Худож. лит., 1991. С. 117-345.

7. Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910 / сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.

8. Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 459-478.

9. Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Указ. изд. С. 432-440.

10. Франк С.Л. Памяти Льва Толстого // Указ. изд. С. 445-455.

11. Юрков С.Е. Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2011. С. 92-100.

Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, mlgeIfondagmail.com, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова.

ETHICS OF LEO TOLSTOY: TYPOLOGICAL STATUS

The article deals with the definition of the place and role of the ideological heritage of Leo Tolstoy in the history of Russian andforeign philosophical ideas. The article looks into the typological features of the ethics of Leo Tolstoy and their interpretation in the works of the thinker"s contemporaries. The author also analyzes the main features of the theoretical and normative components in the structure of the moral-religious doctrines of Leo Tolstoy.

Key words: ethics, moral, philosophy, religion, intellect, faith, meaning of life, law, freedom, nonviolence, love.

Gelfond Maria Lvovna, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Head of Department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.

КУЛЬТУРА ХРИСТИАНСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ: ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ И ИХ СООТНОШЕНИЯ

В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Р.И. Кузнецов

Посвящается исследованию проблем становления и соотношения христианской культуры и философской культуры в Древней Руси.

Ключевые слова: религия, культура, христианская культура, философия, философская культура.

Генезис древнерусской христианской культуры и философии тесно связан с процессом христианизации Киевской Руси, начавшийся в конце Х в. И само слово «философия» и различные его смыслы пришли в древнерусскую культуру вместе первыми христианскими церковнославянскими текстами и еще долгое время вели обособленное существование, не смешиваясь со славяно-русским контекстом. В то время как обрядово-бытовой слой новой религии (новой религиозной культуры), который должен был вытеснить и затем заменить традиционную культовую, ритуальную и бытовую практику, довольно быстро образовал симбиоз с языческой культурой, ее более высокие слои (богословский, догматико-экзегетический) оставались не затронутыми этим симбиотическим процессом. В равной мере это относится и к «философии», и к философской культуре, которая в Х в. в Византии уже перестала рассматриваться в качестве оппонента христианской религиозной культуре и синонима языческой культуры.

Самобытные черты этических исканий русской филосо–фии оформились в XIX-XX вв., в то время, когда националь–ное этическое сознание достаточно определилось. Сначала может показаться, что этическое наследие философов данно–го периода представляет собой своеобразную мозаику из раз–розненных учений, и лишь при более пристальном изучении обнаруживаются объединяющие закономерности, связанные прежде всего со своеобразием русского философствования, рус–ской идеей. Как одно из ярких проявлений можно привести вы–сказывание Ф. М. Достоевского о том, что «русская идея» со–держится в «осуществлении всех идей». Большая степень общих закономерностей содержится также в определении гра–ниц двух основных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них олицетворяет тяготение к материали–стическому толкованию морали, наиболее ярко реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая со–риентирована на идеалистическую концепцию. Именно вто–рое направление будет рассмотрено далее.

Идеалистическое направление русской этики, для которой период конца XIX – начала XX вв. оказался своеобразной эпохой Возрождения, чрезвычайно многообразно и много–цветно, при этом ключевые его идеи все-таки достаточно тра-диционны для религиозного истолкования нравственности. Рус–ская идеалистическая этика является чрезвычайно сложным, во многом уникальным явлением духовной культуры, достойна от–дельного разговора, и в данной лекции необходимо лишь в самом общем виде закрепить некоторые ее проявления.

Самыми интересными, с точки зрения развития этиче–ской мысли, считают такие направления в идеалистиче–ской ветви русской философии, как философия «все–единства» (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк) и экзистенциальная философия (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев). В этих учениях этика является центром иссле–довательских интересов мыслителей. А предложенные ими идеи очень оригинальны и во многом созвучны духовным ис–каниям настоящего времени. Русские идеалисты стремились решить главные вопросы бытия. Хотя порой и противоречи–вое, но чрезвычайно яркое, самобытное наследие российских философов свидетельствует об усилиях осмыслить удел чело–века в мире, извечные проблемы свободы и творчества, смер–ти и бессмертия.

Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то в первую очередь сле–дует обратить внимание на иррационалистическую тенден–цию, в той или иной мере выразившуюся в их творчестве. Она во многом была обусловлена комплексом как социально-эко–номических, так и идейно-теоретических условий.

Кризисное состояние Российской империи, значительное обострение социальных противоречий породили обесценива–ние нравственных установок и идеологическую пустоту, кото–рую чем-то необходимо было заполнить. Российская интелли–генция, уверенная в необходимости кардинальных перемен, мучительно отыскивала ответ на вопрос: что же делать? Или, как сформулировал С. Франк: «Что делать мне и другим, что–бы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь».

Неразбериха, сам неразумный характер российской дей–ствительности того времени порождали сомнение в возмож–ности рационального познания мира, стремление к иным (сверхрациональным или внерациональным) способам осво–ения сущности бытия.

В этом поиске русская идеалистическая этика развивалась от умеренного иррационализма (философы «всеединства») к открытому иррационализму (Н. Бердяев) и антирациона–лизму (Л. Шестов). Религиозно-мистическая форма россий–ского идеализма предполагала значительную роль религии, без которой просто невозможно было существование высших ценностей. С. Булгаков отмечал, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия…».

Ведя речь о панэтизме, необходимо отметить, что для иде–алистической мысли данной эпохи был характерен «этиче–ский перекос», т. е. доминирование этической проблематики. Причин этого самобытного явления в духовной жизни рос–сийского общества немало, основные из них связаны с перео–ценкой ценностей, попыткой решить социально-экономиче–ские проблемы идейными, теоретическими средствами. Предпочтение при этом отдавалось нравственным мерам.

Так как они признавались главными в общественной жиз–ни, то создавались разнообразные проекты нравственного об–новления целого мира, а этике отводили главную роль во всей системе философского знания. «Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний есть… важнейшая задача современной мысли».

Общей мыслью русских идеалистов стала убежденность в необходимости именно божественного освящения нрав–ственности, по этой причине все этические проблемы рассма–тривались ими в религиозном ключе.

Владимир Сергеевич Соловьев, который поставил перед со–бой задачу формирования идеализма нового типа (синтетиче–ского, практического, гуманизированного), стремился обосно–вывать концепцию абсолютного синтеза, основным принципом которого является «положительное всеединение» (по В. С. Со–ловьеву, это «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»).

Данный принцип предоставляет возможность созидания «цельного знания» (соединения веры, творчества, интуиции), а результатом его осуществления становится «теософия». Главная часть теософии В. С. Соловьева – этика и ее понима–ние философом как полного начала в синтезе нравственности с человеком (субъективная этика) и с обществом (объективная этика). Основную роль в этическом исследовании, по опреде–лению В. С. Соловьева, играет нравственная деятельность, ко–торая должна быть исследована как с внутренней, так и с внеш–ней стороны.

Первый вид деятельности может быть реализован в богоче–ловеке, а второй – в богочеловечестве. В результате этика об–условливает идеалы и условия реализации как идеальной личности, так и «долженствующего быть» человеческого обще–ства.

В своем философском труде «Оправдание добра» Соловьев выдвинул идеи о трех основаниях морали, а именно о том, что ее составляющие: стыд, благоговение, жалость, о значении со–вести и любви в нравственной деятельности, о главных прин–ципах морали (богопочитание, аскетизм, альтруизм). Основ–ной темой этики он считал вопрос о смысле и цели жизни человека. Ученики В. С. Соловьева продолжили традиции, ко–торые он заложил, но уже с несколько другими акцентами, ко–торые усиливают значение не социальной, а религиозной обоснованности морали. «Нравственность коренится в рели–гии. Внутренний свет, в котором совершается различе–ние добра и зла в человеке, – исходит от „Источника све-тов“» (С. Н. Булгаков).

Ярким представителем второго направления идеалистиче–ской ветви русской философии был Николай Александрович Бердяев. Мыслитель прошел сложный путь осмысления пред–мета этического знания, высказывая немало интересных идей Так, в частности, он писал, что предметом этики можно счи–тать антитезу должного и сущего; доказывал противостояние «философии трагедии», способной увидеть суть морали и «философии обыденности», лишь скользящей по поверхно–сти человеческого бытия. Философ выделял также подлинную и неподлинную нравственность.

В более поздних работах Н. А. Бердяев противопоставлял моральное социальному, утверждал индивидуальные нрав–ственные ценности и отрицал мораль как что-то общезначи–мое, общеобязательное.

В дальнейшем Л. Шестов это отрицание в своих работах довел до крайней степени. Он не признавал все общезначимые ценности (мораль, общение, свободу, разум), считая, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В этой «фило–софии абсурда» находится, без всякого сомнения, скрытый смысл, который предстоит еще понять.

Ключевой проблемой в учении Н. А. Бердяева, так же, как у В. С. Соловьева, была проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено» – это утверждение Н. А. Бер–дяева поддерживали все русские идеалисты, хотя в процессе поиска смысла жизни их пути часто расходились.

Метания между пессимизмом (в основном по отношению к сущему) и оптимизмом, который связан с принятием выс–шего идеала, также присущи для всех учений, хотя доля песси–мизма значительно большая у представителей второго напра–вления, в частности, у Н. А. Бердяева. Глубокие и яркие описания бессмысленности и даже трагизма человеческого су–ществования стали для русских философов особым фоном со–зидания позитива, т. е. обоснования таких ценностей, кото–рые позволят преодолеть зло и страдания, придать жизни истинный смысл.

Вне обращений к Богу постигнуть «роковую загадку жиз–ни» просто невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». Предста–вители второго направления и вместе с ними Н. А. Бердяев из–меряют ценности жизни абсолютным масштабом, хотя на–чальная точка поиска у них иная, а именно стремление утвердить право личности, сделать допустимым прорыв от не–подлинного бытия к подлинному. Если попробовать выделить общий для В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева теоретический контекст поиска смысла жизни русских идеалистов (слож–ность, глубину и вместе с тем противоречивость которого нелегко осветить), то его можно будет свести к следующему.

Смысл жизни является высшей истинной ценностью, ко–торая должна быть увидена («постигнута» через мистическую интуицию), легко принята человеком и осуществлена в его деятельности. Немало интересных идей содержится в творче–стве Н. А. Бердяева и по проблеме свободы. Так, например, пытаясь разрешить противопоставление своеволия и необхо–димости, Н. А. Бердяев, проповедовавший «болезненный индивидуализм», вопреки своим же стремлениям показать абсолютную неопределенность свободы, считает все-таки обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия».

Постановка и решение русскими философами вопроса идеала и действительности предоставляет нам возможность понять, как они пробовали решить проблему, каким путем ид–ти. Мир «во зле лежит», его нужно изменить, уничтожив про–пасть между должным и сущим, привнести в жизнь Добро, Красоту, Истину. Различия в рассуждениях русских идеали–стов на данную тему практически сводятся к установлению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религи–озно-нравственного преобразования личности и общества. Данную «практическую» задачу практически не соизмерить с реальным бытием. Она рождает у ее авторов сомнения в сво–ей осуществимости в действительности. Первоначальные на–дежды В. С. Соловьева на особенную роль России в деле «здешнего» переустройства действительности сменяются поз–днее горестными размышлениями о том, что в русском народе совсем нет сознания своего назначения, потому «час его исто–рического призвания еще не пробил».

На установленном этапе духовного развития надежда на религиозные преобразования делается крайне проблематич–ной и для Н. А. Бердяева, в результате философ утверждал, что «мы живем в мире безумия». А для его продолжателей вообще не существовало задачи по преобразованию мира, их интере–совал человек лишь как изолированный субъект, который идет по пути мистических озарений «не зная куда», «не ведая зачем», стремящийся получить спасение в вере, «отменяющей разум». Интерес, который закономерно ожил не так давно к произведениям русских идеалистов, – явление, конечно, позитивное.

Хотелось бы лишь возразить против попыток беспредель–ного возвышения значимости русского идеализма и превра–щения имен его основных представителей и их учений в ка–кие-то священные заклинания. Сегодня необходим прежде всего серьезный, вдумчивый анализ русской философии, так как даже учение В. С. Соловьева еще до конца не осмыслено.

Попытка одухотворения мира, обнаружения приоритета морали имеет очень важное значение и во многом созвучна процессам, которые характерны для наших дней. Вполне воз–можно, что приобщение к этим образцам российской этиче–ской мысли способно хоть в какой-то степени стимулировать процесс нравственного совершенствования личности.

Понимание смысла жизни как идеала, движения к беско–нечному дается в Библии. Иисус Христос, учение которого, по сути, является метафизикой и этикой любви, в споре с зако–ном Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Л. Н. Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься зло–му»), которая означает полный запрет насилия.

В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все бо–лее углубляющихся определения насилия:

1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;

2) внешнее воздействие;

3) узурпация свободной воли человека.

В понимании мыслителя насилие необходимо приравни–вать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означа–ет делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, за–поведь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность чело–века в сферу его внутреннего нравственного совершенствова–ния. Любое насилие, какими бы сложными ни были его при–чины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непро–тивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одно–му человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.

Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совер–шать глупостей.

Если, полагает Л. Н. Толстой, каждый, совершая непро–тивление, будет думать о спасении своей души, то это прежде всего и станет дорогой к человеческому единению. Первосте–пенная задача, которую предстоит решить человечеству, со–стоит в том, чтобы преодолеть общественные конфликты, принявшие форму нравственного противостояния. Как найти решение, избежать столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие полагают добром? Люди целыми тысячеле–тиями стремились решить эту проблему путем противостоя–ния злу злом, используя справедливое возмездие по принципу «око за око».

Они полагали справедливым то, что зло необходимо нака–зать, более добрые просто обязаны обуздать более злых. Но как нам определить, где зло и кто является более добрым, а кто более злым? Ведь сущность конфликта как раз в том, что мы не имеем общего определения зла. Не может быть так, счи–тает Л. Н. Толстой, чтобы более добрые господствовали над более злыми.

В Библии именно Каин убивает Авеля, а не наоборот В данных обстоятельствах, когда нет единого мнения по во–просу о добре и зле, должно быть правильным лишь одно реше–ние, которое и приведет к согласию, – никто вообще не должен отвечать насилием тому, что он считает злом.

Высказываясь по-другому, никто не должен вести себя та–ким образом, как будто он ведает, что такое зло. Непротивле–ние, таким образом, Л. Н. Толстой рассматривал как примене–ние учения Христа к общественной жизни людей Непротивление злу в его осмыслении – это единственно дей–ственная форма борьбы со злом. Насилие, особенно государ–ственное, в большей мере строится на содействии со стороны тех, против кого его применяют. В результате даже простое неучастие в насилии, осуществляемое через непротивление, уже является его ослаблением.

Кроме того, Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физиче–ской силой, насилием. Это, в свою очередь, совсем не исклю–чает сопротивление злу другими, а именно ненасильственны–ми методами.

Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего нена–сильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, до–стигнуть мира между всеми людьми.

Л. Н. Толстой считает также, что заповедь непротивления злу связывает учение Христа в единое целое только тогда, ког–да человек понимает ее не как простое изречение, а как закон, не знающий исключений, обязательный для исполнения.

Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного ис–пользования насилия. Но если допускать, что кто-то или при каких-то обстоятельствах сможет насилием сопротивляться тому, что он полагает злом, то это сможет сделать и любой дру–гой. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непро–тивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.

Если мы допустим хотя бы один случай «оправданного» убийства, то мы делаем возможным появление бесконечной череды остальных.

Мыслитель полагал также, что несостоятельной является и утилитаристская аргументация в пользу насилия, по кото–рой насилие оправдывается в тех случаях, когда оно может пресечь большее насилие. В тот момент, когда мы убиваем че–ловека, который поднял нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привел бы он свое на–мерение в действие или же нет, не поменялось бы что-нибудь в последнее мгновение в его сознании.

Когда лишают жизни преступника, то опять-таки никто не может быть на сто процентов уверен, что преступник не раска–ется, не изменится и что эта казнь не станет бесполезной же–стокостью. Но даже если перед нами находится закоренелый преступник, который никогда бы не изменился, казнь не мо–жет быть полностью оправдана, потому что казнь так воздей–ствует на окружающих людей, прежде всего близких казнимо–го, что порождает врагов вдвое больше. Насилие обладает способностью воспроизводиться в расширяющихся масшта–бах. Принцип «не судите» указывает не только на действие в цивилизованном суде, но и на то, что в оценочных суждениях можно проследить элементы мести.

Автор использует форму повествования от первого лица. Его герой - тридцатилетний лейтенант Томас Глан вспоминает события, произошедшие два года назад, в 1855 г. Толчком же послужило пришедшее по почте письмо - в пустом конверте лежали два зелёных птичьих пера. Глан решает для собственного удовольствия и дабы просто скоротать время написать о том, что ему довелось пережить. Тогда где-то около года он провёл на самом севере Норвегии, в Нурланне.

Глан живёт в лесной сторожке вместе со своим охотничьим псом Эзопом. Ему кажется, что только здесь, вдалеке от чуждой ему городской суеты, среди полного одиночества, наблюдая за неспешной жизнью природы, любуясь красками леса и моря, ощущая их запахи и звуки, он по-настоящему свободен и счастлив.

Однажды он пережидает дождь в лодочном сарае, где также укрываются от ливня местный богач купец Мак с дочерью Эдвардой и доктор из соседнего прихода. Случайный эпизод почти не оставляет следа в душе Глана.

Встречая на пристани почтовый пароход, он обращает внимание на молодую хорошенькую девушку Еву, которую принимает за дочь сельского кузнеца.

Глан добывает пропитание охотой, отправляясь в горы, берет сыр у лопарей-оленеводов. Любуясь величественной красотой природы, он ощущает себя неотделимой её частичкой, он сторонится общества людей, размышляя над суетностью их помыслов и поступков. Среди буйства весны он испытывает странное, будоражащее чувство, которое сладко тревожит и пьянит душу.

В гости к Глану наведываются Эдварда и доктор. Девушка в восхищении от того, как охотник обустроил свой быт, но все же лучше будет, если он станет обедать у них в доме. Доктор рассматривает охотничье снаряжение и замечает фигурку Пана на пороховнице, мужчины долго рассуждают о боге лесов и полей, полном страстной влюблённости.

Глан спохватывается, что всерьёз увлёкся Эдвардой, он ищет новой встречи с ней, а потому отправляется в дом Мака. Там он проводит скучнейший вечер в обществе гостей хозяина, занятых карточной игрой, а Эдварда совсем не обращает на него внимания. Возвращаясь в сторожку, он с удивлением отмечает, что Мак ночью пробирается в дом кузнеца. А сам Глан охотно принимает у себя повстречавшуюся пастушку.

Глан объясняет Эдварде, что занимается охотой не ради убийства, а чтобы прожить. Скоро отстрел птиц и зверей будет запрещён, тогда придётся рыбачить. Глан с таким упоением рассказывает о жизни леса, что это производит впечатление на купеческую дочь, ей ещё не приходилось слышать столь необычных речей.

Эдварда приглашает Глана на пикник и всячески подчёркивает на людях своё к нему расположение. Глан чувствует себя неловко, пытается сгладить опрометчивые выходки девушки. Когда же на следующий день Эдварда признается, что любит его, он теряет голову от счастья.

Любовь захватывает их, но отношения молодых людей складываются трудно, происходит борьба самолюбий. Эдварда капризна и своевольна, странность и нелогичность её поступков порой выводит Глана из себя. Однажды он в шутку дарит девушке на память два зелёных пера.

Сложные любовные переживания вконец изматывают Глана, и когда к нему в сторожку приходит влюблённая в него Ева, это приносит облегчение в его мятущуюся душу. Девушка простодушна и добросердечна, ему хорошо и спокойно с ней, ей он может высказывать наболевшее, пусть она даже и не способна понять его.

В крайне взвинченном состоянии возвращается Глан к себе в сторожку после бала, устроенного Эдвардой, сколько колкостей и неприятных моментов довелось ему претерпеть в тот вечер! А ещё он испытывает бешеную ревность к доктору, хромой соперник имеет явное преимущество. От досады Глан простреливает себе ногу.

У лечащего его доктора Глан допытывается, была ли у них с Эдвардой взаимная склонность? Доктор явно сочувствует Глану. У Эдварды сильный характер и несчастный нрав, поясняет он, она ожидает от любви чуда и надеется на появление сказочного принца. Властная и гордая, она привыкла во всем верховодить, и увлечения в сущности не затрагивают её сердца.

Мак привозит в дом гостя, барона, с которым Эдварда отныне проводит все время. Глан ищет утешения в обществе Евы, он счастлив с ней, однако же она не заполняет ни его сердца, ни его души. Мак узнает об их отношениях и мечтает только о том, как бы избавиться от соперника.

При встречах с Эдвардой Глан сдержанно холоден. Он решил, что не даст больше себя морочить своевольной девчонке, тёмной рыбачке. Эдварда уязвлена, узнав о связи Глана с Евой. Она не упускает случая съязвить на его счёт по поводу интрижки с чужой женой. Глан неприятно удивлён, узнав об истинном положении дел, он пребывал в уверенности, что Ева - дочь кузнеца.

Мстительный Мак поджигает его сторожку, и Глан вынужден перебраться в заброшенную рыбачью хибарку у пристани. Узнав об отъезде барона, он решает отметить это событие своеобразным салютом. Глан подкладывает порох под скалу, намереваясь в момент отплытия парохода поджечь фитиль и устроить необыкновенное зрелище. Но Мак догадывается о его замысле. Он подстраивает так, что в момент взрыва на берегу под скалой оказывается Ева, которая погибает под обвалом.

Глан приходит в дом Мака сообщить о своём отъезде. Эдварда абсолютно спокойно воспринимает его решение. Она просит только оставить ей на память Эзопа. Глану кажется, что она станет мучить собаку, то ласкать, то сечь плёткой. Он убивает пса и посылает Эдварде его труп.

Два года прошло, а вот надо же - ничего не забыто, ноет душа, холодно и тоскливо, размышляет Глан. Что, если уехать развеяться, поохотиться где-нибудь в Африке или Индии?

Эпилогом к роману служит новелла «Смерть Глана», события которой относятся к 1861 г. Это записки человека, который был с Гланом в Индии, где они вместе охотились. Именно он, спровоцированный Гланом, выстрелил ему прямо в лицо, представив случившееся как несчастный случай. Он нисколько не раскаивается в содеянном. Он ненавидел Глана, который, казалось, искал гибели и получил то, что хотел.