Религия является необходимым составным элементом общественной жизни, в том числе духовной культуры общества. Она выполняет в обществе ряд важных социокультурных функций. Одной из таких функций религии является мировоззренческая, или смыслополагающая. В религии как форме духовного освоения мира, осуществляется мысленное преобразование мира, его организация в сознании, в ходе, которой вырабатывается определенная картина мира, нормы, ценности, идеалы и другие компоненты мировоззрения, определяющие отношение человека к миру и выступающие в качестве ориентиров и регуляторов его поведения.

Религиозное сознание, в отличие от других мировоззренческих систем, включает в систему «мир-человек» дополнительное опосредующее образование - сакральный мир, соотнося с этим миром свои представления о бытии в целом и целях человеческого бытия .

Однако функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, а прежде всего в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческая функция религии называется смыслополагающей или функцией «значений». По определению американского социолога религии Р. Беллы, «религия есть символическая система для восприятия целостного мира и обеспечения контакта индивида с миром как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные значения». Человек становится слабым, беспомощным, пребывает в растерянности, если он ощущает пустоту, утрачивает понимание смысла в том, что с ним происходит .

Знание человека, зачем он живет, каков смысл происходящих событий, делает его сильным, помогает преодолевать жизненные невзгоды, страдания и даже достойно встретить смерть, так как эти страдания, смерть наполнены для религиозного человека определенным смыслом.

С мировоззренческой функцией религии тесно связана легитимизирующая (узаконивающая) функция. Теоретическое обоснование этой функции религии осуществил крупнейший американский социолог Т. Парсонс . По его мнению, социокультурное сообщество не способно существовать, если не обеспечено определенное ограничение действий его членов, постановка их в определенные рамки (лимитирование), соблюдение и следование определенным узаконенным образцам поведения. Конкретные образцы, ценности и нормы поведения вырабатывают морально-правовая и эстетическая системы. Религия же осуществляет легитимизацию, т е. обоснование и узаконивание существования самого ценностно-нормативного порядка. Именно религия дает ответ на главный вопрос всех ценностно-нормативных систем: являются ли они продуктом общественного развития и, следовательно, имеют относительный характер, могут изменяться в различных социокультурных средах или же они имеют надобщественную, надчеловеческую природу, «укоренены», базируются на чем-то непреходящем, абсолютном, вечном. Религиозный ответ на этот вопрос обусловливает превращение религии в базовую основу не отдельных ценностей, норм и образцов поведения, а всего социокультурного порядка .

Таким образом, основная функция религии состоит в придании нормам, ценностям и образцам овладения характера абсолютного, неизменного, независящего от конъюнктуры пространственно-временных координат человеческого бытия, социальных институтов и т. д., укоренение человеческой культуры в трансцендентное. Эта функция реализуется через формирование духовной жизни человека. Духовность - это область связи человека с Абсолютом, с Бытием как таковым. Эту связь оформляет религия. Она имеет вселенское космическое измерение Возникновение и функционирование религии - это ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром. Религия формирует у человека чувство независимости и уверенности в себе. Верующий человек через свою веру в Бога преодолевает чувство беспомощности и неуверенности по отношению к природе и социуму .

С позиций религиозной духовности утверждается, что силы, управляющие миром, не могут полностью детерминировать человека, напротив, человек может стать свободным от принудительного воздействия сил природы и социума. В нем заложено трансцендентное начало по отношению к этим силам, которое позволяет человеку освобождаться от тирании всех этих безличных или надличностных сил. Таким образом, религия утверждает приоритет духовности над социальными, эстетическими и иными ценностными ориентациями и регуляторами, противопоставляя их мирской, социальной ориентации ценности, веры, надежды, любви.

Наряду с этими основополагающими функциями религии отмечаются интегративная и дезинтегративная функции. Известный французский социолог Э. Дюркгейм сравнивал религию в качестве интегратора социокультурных систем с клеем, поскольку именно религия помогает людям осознавать себя как духовную общность, скрепленную общими ценностями и общими целями . Религия дает человеку возможность самоопределиться в социокультурной системе и тем самым объединиться с родственными, по обычаям, взглядам, ценностям, верованиям людьми. Особенно большое значение в интегративной функции религии Э.Дюркгейм придавал совместному участию в культовой деятельности. Именно посредством культа религия конституирует общество как социокультурную систему: она подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание, укрепляет социальное единство, поддерживает традиции, возбуждает чувство удовлетворенности .

Обратной стороной интегрирующей функции религии выступает дезинтегрирующая. Выступая в качестве источника социокультурного единения на базе тех или иных ценностей, нормативных установок, вероучения, культа и организации, религия одновременно противопоставляет эти общности другим общностям, сформировавшимся на базе другой ценностно-нормативной системы, вероучения, культа и организации. Это противопоставление может служить источником конфликта между христианами и мусульманами, между православными и католиками и т. д. Причем эти конфликты нередко сознательно раздуваются представителями тех или иных объединений, поскольку конфликт с «чужими» религиозными организациями способствует внутригрупповой интеграции, вражда с «чужими» создает чувство общности, побуждает искать опору только у своих» .

Основу религии составляет культовая система. Поэтому становление религии как социального института должно быть представлено как процесс институционализации религиозных культовых систем.

В первобытном обществе культовые действия были вплетены в процесс материального производства и общественной жизни, а совершение культовых обрядов еще не выделялось в самостоятельный вид деятельности. Как отмечается в этнографической литературе, у австралийцев, задержавшихся на примитивной стадии развития, не было профессионального духовенства . Однако по мере усложнения общественной жизни начинают выделяться специалисты по проведению культовых действий: колдуны, шаманы ит. д. В Малайзии, где уровень развития выше, чем в Австралии, уже выделились жрецы-профессионалы, которых еще не следует характеризовать как особый социальный слой, а только как своеобразную профессиональную группу, занятую однотипным видом деятельности.

Следующий этап в процессе институционализации связан с зарождением системы общественной организации, при которой руководители общин, старейшины племен и другие деятели, осуществляющие в них функции управления, одновременно играли ведущую роль в религиозной жизни общины Как отмечает немецкий историк И.Г. Баховен. в Древней Греции на стадии разложения родового строя военный руководитель являлся одновременно и верховным жрецом . Это связано с тем обстоятельством, что вся общественная жизнь на данном этапе была сакрализована. Все наиболее важные события внутриобщинной жизни и межобщинных отношений сопровождались совершением культовых действий. Однако здесь еще имеет место совпадение религиозной и социальной общности .

Становление раннеклассового общества приводит к существенному усложнению общественной жизни, в том числе и религиозных представлений, а также к изменению социальных функций религии. На передний план выходит задача по обеспечению регулирования помыслами и поведением людей в интересах правящих классов, доказательства сверхъестественного происхождения власти правителей. И тогда начинают формироваться относительно самостоятельные сие темы культовых действий - богослужение и вместе с ним организация служителей культа - жреческие корпорации .

По мере усложнения общественных отношений и представлений преобразуется и усложняется вся общественная система, в том числе и религиозная надстройка. Усложнение общественного сознания и социальных институтов, связанное также с усложнением религиозного сознания и культовой деятельности, приводит к тому, что последние уже не могут функционировать в рамках прежних синтетических отношений и институтов. Постепенно вместе с самоопределением других надстроенных систем происходит самоопределение религиозной системы. Этот процесс связан с конституированием религиозных организаций.

Важнейшей целью религиозных организаций является нормативное воздействие на их членов, формирование у них определенных целей, ценностей, идеалов . Осуществление этих целей достигается посредством выполнения ряда функций, выработки систематизированного вероучения, разработки систем его защиты и оправдания, руководства и осуществления культовой деятельности, контроля и осуществления санкций за исполнением религиозных норм, ведения связей со светскими организациями, государственным аппаратом и т.д. .

Появление религиозных организаций объективно обусловлено развитием процесса институционализации, одним из следствий которого является усиление системных качеств религии, появление собственной формы опредмечивания религиозной деятельности и отношений. Решающую роль в этом процессе сыграло выделение устойчивого социального слоя, противостоящего основной массе верующих- служителей культа, которые становятся во главе религиозных институтов и которые сосредоточивают в своих руках всю деятельность по производству, трансляции религиозного сознания и регуляции поведения массы верующих.

В развитой форме религиозные организации представляют собой сложную централизованную и иерархизированную систему - Церковь.

Внутренняя структура такого института представляет собой организационно оформленное взаимодействие различных систем, функционирование каждой из которых связано с формированием социальных организации и учреждений, также имеющих статус социальных институтов. В частности, на уровне Церкви уже четко разделяются управляющая и управляемые системы. Первая система включает в себя группу занимающихся выработкой, сохранением и переработкой религиозной информации, координацией собственно религиозной деятельности и отношений, контролем поведения, включающим в себя разработку и применение санкций. Вторая, управляемая, подсистема включает в себя массу верующих .

Между этими подсистемами существует система нормативно оформленных, иерархически выдержанных отношений, позволяющих осуществлять управление религиозной деятельностью. Регулирование этих отношений осуществляется при помощи так называемых организационно-институциональных норм. Эти нормы содержатся в уставах и положениях конфессиональных организаций. Они определяют структуру этих организаций, характер отношения между верующими, священнослужителями и руководящими органами религиозных объединений, между священнослужителями различных рангов, между руководящими органами организаций и их структурными подразделениями, регламентируют их деятельность, права и обязанности.

значительную роль в стагнации восточных обществ играли хозяйственные (застойные явления в феодально-крепостной экономике) и внешнеполитические (наличие кочевой периферии и разрушительные вторжения варваров) факторы, деспотический характер политической системы и ее чрезмерная централизация (или же, наоборот, распад государственного единства), а также обострение противоречий между господствующим классом и крестьянством и т.д. Все эти явления сказывались на судьбах общества. Тем не менее существует боль-

шое несовпадение между действием этих факторов и духовными процессами. Хорошо известно, что распад халифата и постоянная политическая неустойчивость в исламском регионе в X-XI вв. не помешали расцвету культуры, и даже сокрушительные набеги кочевников не привели к упадку художественной культуры, пережившей в XIII-XIV вв. заметный подъем, связанный с именами таких поэтов и мыслителей, как Руми, Джами, Навои и др. А политический триумф ислама в 1453 г. (падение Константинополя) и позднейшее величие блистательной Порты происходили уже на фоне глубокого застоя интеллектуальной культуры. Усиление государственного единства в Индии периода Моголов также не было отмечено большим культурным подъемом.

Опираясь на выясненные в главе VIII закономерности становления и развития цивилизаций, определим, пусть в самом общем виде, те процессы, в которых проявляется застой восточных обществ, и укажем на причины его возникновения. Как уже упоминалось, существенными функциями цивилизаций, которые становятся источником и их динамики, являются: 1) дифференциация социокультурной жизни по вариантам и уровням общественного бытия; 2) интеграция этих вариантов и уровней во всеобщей социокультурной системе. Между этими функциями существует не только взаимосвязь, но и противоречивость, приводящая на определенном этапе к напряженности и конфликтам в общей системе жизнедеятельности цивилизации. Цивилизация устанавливает связь между настоящим, прошлым и будущим, а тем самым определяет доминирующее содержание социокультурной преемственности, общее направление и ритмы эволюции этих обществ. Чем сложнее становится дифференциация социальной и духовной жизни общества, тем острее ощущается потребность в поддержании единства через утверждение принципов всеобщности и жесткой иерархической регламентации. Процессы дифференциации, усложнения и повышения уровня развития - как духовного, так и социального (рост городов) - не могли охватить рамок всей цивилизации. Сама всеобщность сильно трансформировалась по мере созревания цивилизации. При ее становлении это была борьба прежде всего за консолидацию примитивных родоплеменных, сепаратных и гетерогенных этнических, культурных и государственных объединений. Позднее же она превратилась в тенденцию подчинения более развитых, дифференцированных структур общему объединяющему началу в рамках универсалистских ориентаций и имперских политических образований.

Отвечая растущей потребности цивилизации в налаживании интеграционного механизма, сдерживающего стремления раз-

личных групп населения и вместе с тем предохраняющего общество от чрезмерностей государственного деспотизма, религиозный институт усиливает и свою интеграционную функцию, сокращая допускаемые рамки дифференциации духовной жизни и оказывая тем самым блокирующее воздействие на состояние общества.

Однако в культурной динамике Востока неверно усматривать однозначный процесс угасания духовной культуры. Прежние культурные системы в той или иной степени подвергаются преобразованию. В XIX-XX вв. происходят их частичный распад и складывание национальных культур. С этим связано как возвышение новых этнических общностей, культура которых приобретает национальный облик, так и возрождение прежних национальных ареалов. Неоднозначность духовных процессов в рамках восточных регионов была связана с сосуществованием весьма различных тенденций: это и устойчивость религиозной догматики и канона, и эпигонская подражательность предшествующей литературе, и формирование новых национальных форм художественного творчества.

Глава X. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ КУЛЬТУРЫ И УПРАВЛЕНИЕ КУЛЬТУРОЙ

Основные темы.

Роль социальных институтов в культуре.

Социокультурные институты в доиндустриальном обществе. Типы поддержки духовного производства и художественной культуры.

Государство и культура. Противоречия государственной регуляции культурной жизни.

Государство и управление культурой.

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. - Издание третье158, доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.

Государственная культурная политика, ее задачи и структура. Общие предпосылки и рамки управления ею.

Дискуссии: можно ли управлять культурой? Типы управления. Государственные принципы управления культурой в развитых и развивающихся странах.

Управление культурой в СССР и постсоветском обществе.

Органы управления культурой. Культурное планирование. Методы финансирования.

Культура и рынок. Рыночные механизмы в поддержании культуры. Произведения культуры как товар. Коммерческая регуляция культурной жизни в прошлом и в современном обществе. Предпринимательство и культура. Роль меценатства, фондов, конкурсов в регуляции культурной деятельности.

Структура саморегуляции культуры. Состав сети культурных учреждений. Индустрия культуры и шоу-бизнес.

Принципы саморегуляции культурной деятельности: субординация, координация и состязательность.

Общественные институты и механизм регуляции культуры. Учреждения культуры. Институциональное обеспечение художественной культуры. Институты науки в разных обществах.

Образование и культура. Духовные функции образования: распространение и передача знаний, поддержание культурного уровня, повышение дифференциации, социальной мобильности и упрочнение интеграции общества. Зависимость образования от общественных отношений, типа культуры и динамики общества. Обратная зависимость динамики общества от состояния образования. Общекультурные, воспитательные и профессиональные цели образования.

Праздник как институт культуры.

Многофункциональность социальных институтов. Соотношение и взаимодействие государства, рынка и системы образования в поддержании культуры.

Интеллигенция как ведущий слой в духовном производстве. Социальная роль и функции интеллигенции в развитии и сохранении культуры и динамике социальных процессов. Место интеллигенции в социальной структуре, современная структура интеллигенции. Интеллигенция и власть, функции интеллигенции и ее составные части. Ориентации и образ жизни интеллигенции. Профессиональные типы интеллигенции: гуманитарная, техническая, церковная, научная, педагогическая, управленческая, художественная.

РОЛЬ СОЦИАЛЬНЫХ ИНСТИТУТОВ В КУЛЬТУРЕ

Каждый компонент социальной жизнедеятельности имеет соответствующие формы организации, т.е. институты, обеспечивающие как его поддержание, так и воздействие на общественную жизнь в целом. Экономика не может функционировать без определенных форм собственности на средства производства, производственных коллективов, организации предпринимателей и трудящихся и т.д. Политика получает свое выражение прежде всего в деятельности государства и политических партий.

Социальный институт не сводится к наличию организаций или учреждений, занимающихся отведенной им деятельностью, хотя это основное и наиболее заметное в процессе институционализации. Институт включает в себя и какие-то «блоки» целенаправленной деятельности (например, ритуалы, праздники), через которые поддерживается общественная жизнь. Институт всегда представляет собой ряд компонентов: а) некоторую внутренне слаженную систему функций, закрепленных предписания-

ми (нормы, уставы), оправдывающими данный институт и соотносящими его с другими сферами; б) материальные средства (здания, финансы, оборудование), обеспечивающие деятельность данного института; в) носителей (кадры), вербуемых в соответствии с принципами, соотнесенными с целями данного института (служители культа, различные слои интеллигенции).

Социальные институты организуют и координирует деятельность людей в каждой сфере, без чего эта деятельность приобрела бы разрозненный, непоследовательный и неустойчивый характер.

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИНСТИТУТЫ В ДОИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ

На ранних этапах развития общества и в малодифференцированной социокультурной среде культурная деятельность еще не выделена как самостоятельная и поэтому не опирается на особые институты. В архаичных племенных культурах все взрослые члены (хотя и в разделении на гендерные группы) сообща устраивают коллективные церемонии, а вождь выполняет одновременно и функции жреца. Но и в этой среде уже происходит выделение функциональных «должностей» жреца, шамана, гадателя и знахаря, выполняющих особые функции, хотя большей частью «по совместительству» с другими формами деятельности, общими для остальных членов племени.

И конечно, первичной синкретичной ячейкой социализации является семья, в которой родители и все взрослые члены так или иначе вводят подрастающее поколение в круг культурных норм, смыслов, знаний и ценностей.

Однако слабая степень институциализации характерна для всей народной культуры, которая поддерживается обычно всеми членами данной группы или общности (или по крайней мере большинством). Фольклор - та форма искусства, которая изначально формируется в процессе досугового

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. - Издание третье159, доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.

общения, трудовой деятельности или же в соответствии со сложившимися обрядами (рождение ребенка, брак, смерть, сезонные праздники) и в которой еще отсутствует четкое деление на исполнителей и слушателей.

Основным самостоятельным институтом духовной деятельности в доиндустриальных обществах является религия. Это требует особого разряда людей, отделенных от собственно материального производства (а также и от собственно политики) и сосредоточивших в своих руках производство, сохранение и передачу духовных ценностей. Такой труд связывается прежде всего с духовным сосло-

вием. Хотя бы номинально это сословие постоянно пользовалось более высоким статусом, чем другие - власть имущие или же просто имущие. Эти элиты представляли собой вначале группы клерикальной «интеллигенции», оторванной от племенной среды и родной почвы и от прежних правящих групп. Конфуцианские книжники, индийские брахманы, буддийские монахи и исламские улемы воплощали в себе эту неполитическую и несобственническую, но духовно властвующую элиту: «Цари правят людьми, а ученые правят царями». Высшим статусом в каждой религии пользуются священники и монахи, среди которых также есть своя иерархия. Второй ранг неизменно отводится правящим слоям, а затем по убывающей степени делится остальное население. На духовный институт ложится задача не только сохранения и поддержания первоначального учения, но и гораздо более грандиозное дело его развития с тем, чтобы оно отвечало потребностям цивилизованного устроения, а соответственно запросам других элит и широких слоев населения, различных социальных групп.

Уже на ранних этапах человеческого общества выделяется художественная культура, для поддержания которой требовались специальные исполнители. Профессиональные исполнители существовали обычно при власть имущих, при дворах правителей или при состоятельных патронах. Своими панегириками, главным поэтическим жанром, поэты-песенники как бы даровали человеку добро и возвышали его престиж, а сатирами навлекали на него позор. На приемах во дворцах читались стихи, исполнялась музыка, произносились художественно украшенные речи.

Но наряду с этими местами, где с искусством общались лишь избранные, существовали базары. Каждодневный, а особенно праздничный, городской и сельский базар был местом, где толпы людей смотрели и слушали театрализованные представления по классическим циклам. Так, в Китае это было «Троецарствие», а в России - кукольный театр Петрушки.

Искусство базара находило доступ во дворцы и богатые дома. Часто и там и тут выступали одни и те же исполнители. «Винная поэзия» кабака попадала на царский пир, а простонародные пьески получали элитарную обработку для образованной аудитории. Плутовские авантюрные рассказы перелагались в утонченную рифмованную прозу, доступную только большим знатокам.

Естественно, что судьба искусства во многом зависела как от степени развития материального производства, так и от степени дифференциации материальной жизни. Уже на ранних этапах истории средоточием художественной жизни был город - центр ремесел, торговли и религиозной жизни. Но культура была важным ком-

понентом и стимулом развития хозяйственных связей, как об этом свидетельствует вся история города, торговли или религии.

Естественно, что соотношение социальных институтов культуры на протяжении истории менялось в зависимости от степени дифференциации общественной жизни и перехода от доиндустриального к индустриальному и постиндустриальному обществу. В общем плане принято выделять некоторые основные типы поддержания духовного производства, а также художественной культуры, существующие в разные эпохи: 1) государственный, подчиненный централизованному аппарату власти; 2) церковный, опирающийся на поддержку религиозного института, 3) меценатский, или патронажный, при котором знать и богачи содержали и одаривали поэтов, литераторов, музыкантов и архитекторов; 4) ремесленный, когда предмет прикладного или монументального искусства изготовлялся на местный рынок или на заказ; 5) коммерческий, возникший уже в доиндустриальном обществе и связанный с рыночными отношениями; 6) самообеспечение культуры через самостоятельные институты (церковь, образование, творческие организации, индустрия культуры).

ГОСУДАРСТВО И КУЛЬТУРА

Как известно, государство - важнейший институт политики, в котором она получает свое наиболее полноценное выражение. Вместе с тем хорошо известно, что государство не только воздействует на хозяйственную деятельность, но и является одним из ее компонентов. Это в полной мере вскрыла дискуссия об «азиатском способе производства», в котором государство неотделимо от хозяйственной системы (хотя и в этом способе не следует преувеличивать степень его всемогущества). Однако в той или иной степени элементы такого рода «азиатчины» (мы видим, насколько неадекватен этот термин, имеющий географическую привязку) можно обнаружить во всех

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. - Издание третье160, доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.

остальных обществах.

Но подобным же образом государство и для культуры играет важную роль. Уже в силу обеспечения государством общесоциальных функций (поддержание порядка, защита населения, регуляция важнейших систем функционирования общества) оно является важнейшей предпосылкой культуры, без чего общество оказывается во власти локальных сил и местных интересов. Государство выступает также как важный «заказчик» и «спонсор», поддерживая культурную деятельность материально или через предоставление привилегий.

Лишь получив должность или какое-либо место при дворе светского или духовного правителя, смогли не только выжить, но и творить многие великие мыслители и мастера в различные периоды истории мировой культуры.

Но настолько же хорошо известно, сколь ненадежным было положение деятеля культуры или мыслителя при дворе, как часто они вынуждены были покидать двор и уходить в добровольную или же вынужденную ссылку или искать себе другого покровителя. Судьба Платона, Овидия, великого китайского поэта Цюй Юаня или Пушкина чаще всего может прийти на память как пример такого конфликта.

Все же это лишь внешние, организационные или финансовые, обстоятельства культурной жизни и деятельности. Государство, воплощающее в себе силу и влияние общества в целом, объединяющее и защищающее начало, условие стабильности и порядка, становилось предметом апологии и восхищения. На протяжении всей истории столица государства обычно была также и крупнейшим культурным центром. Это выражалось и в том, что столица была средоточием религиозных и культурных учреждений, куда стекалась духовная элита. Но это выражалось и во внешнем облике столицы, великолепии ее архитектуры.

Вспомним хотя бы Санкт-Петербург, который, по образному выражению Пушкина, «из тьмы лесов, из топи блат вознесся пышно, горделиво». Украшение столицы храмами, дворцами, парками, ее благоустройство, поддержание в ней культурной жизни было непременной задачей каждого правителя.

Беспощадный тюркский завоеватель Тамерлан, покоривший ряд стран и разрушивший несколько крупных городов, принялся первым делом отстраивать собственную столицу Самарканд, дворцы, мечети, медресе и гробницы которого воплотили в себе мощный взлет искусства и образования.

И все же государство - особая сфера, действующая по своим законам и живущая своими интересами. Ни сущность, ни динамика, ни судьбы государства не совпадают прямо с динамикой культуры, между ними обычны трения и конфликты, в которых государство может временно одерживать верх, но, обладая собственными потенциями, культура большей частью оказывается более долговечной. Классическим примером стала судьба древнекитайского государства Цинь в IV в. до н.э. Проводя жестокую политику «объединяй и властвуй», беспощадно расправляясь с политическими соперниками, основатель единой китайской империи Цин Шихуан решил «упорядочить» и культуру, для чего подверг истреблению тогдашних ученых книжников, а сами кни-

ги запретил и приказал сжечь, оставив только практические руководства по земледелию и гаданию. Но его империя просуществовала лишь около 30 лет и вскоре после его смерти рухнула под напором сил, не подчиняющихся деспотизму. После очередного периода смут и раздоров сформировалось новое государство Хань, правители которого учли предшествующий опыт и допустили конфуцианство как культурно-идеологическую систему, определяющую не только обязанности низов подчиняться верхам, но и обязанности верхов проявлять «отеческую» заботу о подчиненных.

ГОСУДАРСТВО И УПРАВЛЕНИЕ КУЛЬТУРОЙ

Существует мнение, что культура менее других сфер поддается институциональному упорядочению. В силу особой роли творческого начала в культуре она связана с индивидуальной деятельностью художников и мыслителей, писателей и артистов, которая не укладывается в попытки ее регламентации. Слава и популярность великих деятелей культуры, мыслителей, мастеров слова или кисти делали их значимым средоточием и выражением общественной жизни, как в прошлом, так и в современный период. Поэтому такое большое значение придается изучению не только самих произведений литературы и искусства, но и жизни тех или иных деятелей культуры.

Можно ли управлять культурой? По этому поводу ведутся долгие и подчас непримиримые споры между двумя сторонами, которые в тех или иных вариантах существуют почти во всяком обществе. На одной стороне выступают преимущественно сами деятели культуры, постоянно отвергающие «вмешательство» государства или каких-либо «посторонних» институтов в такое «творческое и тонкое» дело, как культурное созидание. Борьба против всякого рода бюрократических или идейных ограничений за свободу художника от всего, что сковывает его творчество, и за доступ широких

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. - Издание третье161, доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с.

Статья посвящена выявлению роли исторического опыта в социальном бытии. Автором выделяются три типа восприятия исторического опыта: исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм. Предложенная типологическая триада рассматривается как инструмент анализа общественного сознания, степень развития реалистического отношения к историческому опыту - как индикатор способности общества к саморазвитию. Делается вывод о дефиците исторического реализма в современном российском социуме.

Ключевые слова: исторический опыт, исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм, рефлексия, диалектика.

The article is devoted to the identification of the role of the historical experience in social life. The author distinguishes three types of perception of the historical experience: historical idealism, historical nihilism, and historical realism. This typological triad is seen as a tool of analysis of social consciousness, the development of a realistic attitude to his-torical experience - as an indicator of society"s ability to self-development. The author makes conclusions about the deficit of historical realism in the modern Russian society.

Keywords: historical experience, historical idealism, historical nihilism, historical realism, reflation, dialectic.

Социокультурный институт – емкое понятие. В самом общем смысле оно может быть определено как совокупность социальных норм и культурных образцов, с помощью которых поддерживаются существование и преемственность социальных структур. Исходя из этой дефиниции, в качестве одного из социокультурных институтов можно позиционировать исторический опыт общества. Последний можно репрезентировать как определенную ценностно-смысловую (нормативную) систему, так или иначе регулирующую социальные отношения, влияющую на принятие социально значимых решений, выступающую в качестве важнейшего элемента социализации и социальной идентификации личности.

Под историческим опытом, как представляется, следует понимать бытующие в обществе представления о прошлом, которые могут «отливаться» как в форму иррациональных мифологических образов, так и в форму рационального логико-понятийного знания. В. В. Алексеев определяет исторический опыт как «концентрированное выражение социальной практики прошлого и функционирования социума в окружающей среде, ориентированное на выявление закономерностей общественного развития, на получение знаний, обеспечивающих повышение обоснованности решений проблем современности» . Важно понимать, что исторический опыт – не просто мемориальный экспонат, он – стратегический ресурс общества, помогающий решать насущные проблемы, формировать эффективные программы жизнедеятельности. Исторический опыт является необходимым составным элементом общественной жизни, вместе с тем его роль (функция) в социуме может быть разной: он может выступать как главный голос или как подголосок в сложной фактуре социального бытия; он может быть силой, консолидирующей общество, или силой, разобщающей его; наконец, исторический опыт может служить стимулом саморазвития общества или тормозом, блокирующим такого рода саморазвитие. Роль исторического опыта в обществе определяется в первую очередь бытующим в этом обществе отношением к нему.

Существуют, как представляется, три основные позиции относительно восприятия исторического опыта, обозначим их как исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм.

Исторически первичной по отношению к историческому опыту является позиция исторического идеализма. Суть этой позиции заключается, во-первых, в мифологизации культурного опыта, в результате которой историческое знание отрывается от реальности, «отливается» в форму эмоционально окрашенных образов; во-вторых, в его сакрализации, связанной с осмыслением исторического опыта как знания священного, культового; в-третьих, в идеализации исторического опыта, выраженной в его абсолютизации как знания совершенного, вечного, неизменного, непогрешимого и не подлежащего ревизии. Идеализация исторического опыта оборачивается его превращением в некую закрытую ценностно-смыс-ловую систему, как правило, ограничивающую исторический горизонт событийным рядом, ассоциирующимся с эпохой золотого века.

Исторический идеализм – позиция не критическая, но апологетическая, не рациональная, но эмоциональная, ее сторонникам присуще стремление экстраполировать исторический опыт на современность, квалифицируя его как свод образцов, эталонов поведения и деятельности. Исторический идеализм – атрибут традиционной культуры, мировоззренческую основу которой составляет отношение к миру как к незыблемому условию существования человека, как к набору требований, которым необходимо соответствовать. В сущности, эти требования и есть не что иное, как традиция, а последняя, в свою очередь, есть некоторый застывший, концентрированный и сублимированный исторический опыт. Например, Э. С. Маркарян определяет культурную традицию как выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах . У М. Мид синонимом традиционной культуры выступает постфигуративная культура, которая характеризуется как культура, которой чужды осознанность и сомнения относительно имеющегося исторического опыта, принимаемого как незыблемый постулат: «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей» . Исторический идеализм родом из культурной архаики. Архаическому человеку присуща боязнь утраты наработанных веками стратегий жизнедеятельности, которые превращаются в не подлежащие каким-либо изменениям каноны, догмы, стандарты. Традиционализм редуцирует культуру как таковую к историческому опыту – все, что находится вне этого опыта, оценивается либо как антикультура, то есть нечто аномальное, отклоняющееся от нормы, либо как некультура, то есть нечто, вообще не имеющее отношения к человеческим способам бытия.

На уровне отдельного индивида присущая традиционной культуре идеализация исторического опыта всегда проявляется некоей ригидностью мышления, когда новые люди рассматриваются как двойники уже ранее встречавшихся людей, новые ситуации квалифицируются как копии неких прошлых ситуаций, соответственно способы решения проблем, построения тех или иных отношений всегда стереотипны. Всецелая поглощенность человека историческим опытом невероятным образом сужает его мировосприятие, сводя все увиденное и услышанное к неким хранящимся в памяти мифологизированным образам, а все, что так или иначе не совпадает с ними, просто отбрасывается как несущественное. Этот феномен можно определить как своего рода культурное дежавю – восприятие настоящего как прошлого. Именно такое состояние описывает М. Элиаде, утверждающий, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к сакральной, мифологической реальности. Исследователь указывает, что фундаментальное различие между человеком архаических цивилизаций и современным человеком состоит в том, что последний придает все большую ценность «новшествам», которые для человека традиционной культуры были либо незначительной случайностью, либо нарушением нормы, следовательно, «ошибкой», «грехом», в силу чего их следовало периодически «изгонять», «упразднять» .

Исторический идеализм – чрезвычайно стойкая позиция не только потому, что человеку, помимо всего прочего, свойственно идеализировать прошлое, но и потому, что эта позиция не требует значительных нравственных и интеллектуальных усилий. Ф. Ницше метафорически изображает эту труднопреодолимую зависимость человека от прошлого: «…человек... навсегда прикован к прошлому; как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним» . Однако идеализация исторического опыта в нашем непрерывно развивающемся и изменяющемся мире бесперспективна – попытки втиснуть новое содержание в прокрустово ложе старых форм рано или поздно оборачиваются саморазрушением.

Нигилистическая позиция по отношению к историческому опыту характеризуется направленностью на его отрицание, отвержение. В крайнем своем проявлении исторический нигилизм выражается в стремлении предать забвению целые исторические эпохи как неправильные, ошибочные. В таком контексте исторический опыт понимается как ненужный груз, как рудимент, отягощающий бытие человека и общества. Одним из апологетов нигилистического отношения к историческому опыту был Ницше, который полагал, что избыток «исторического», превращающего человека в эпигона прошлого, есть «историческая болезнь», одним из лекарств против которой является «неисторизм» – искусство и способность забывать прошлое .

Нигилизм не идентифицируется с тем или иным типом культуры, в радикальном своем выражении он – явление по определению маргинальное, финалистское, упадническое, связанное с кризисом, девальвацией сложившихся ценностей, идеалов, норм, культурным декадансом. Нигилизм – атрибут межцивилизационной эпохи, когда осуществляется «полный демонтаж предшествующей цивилизации» . Вместе с тем нигилистическое отношение к миру, на наш взгляд, связано не с мироотрицанием, но с отрицанием исторически сложившихся в том или ином обществе представлений о ценностных основаниях мира, то есть в конечном счете отрицанием исторического опыта. Именно так понимает нигилистическое отношение к миру М. Хайдеггер: «Нигилизм есть процесс обесценки прежних верховных ценностей. Когда эти верховные, впервые придающие ценность всему сущему ценности обесцениваются, лишается ценности и опирающееся на них сущее. Возникает ощущение неценности, ничтожества всего» .

Нигилизм есть разложение, распад сложившегося в культуре ценностного порядка, хаотизация культуры. Разумеется, из нигилистического хаоса может впоследствии вырасти новый порядок, поэтому нигилизм можно рассматривать как некую предпосылку ценностного созидания, творчества, тем не менее последнее лежит уже за пределами нигилизма. Конечно, данная точка зрения отличается от сложившихся в философии, в частности от точки зрения Ф. Ницше, М. Хайдеггера, усматривающих в «классическом нигилизме» феномен, связанный не только с отрицанием прежних ценностей, но и с полаганием новых . Нечто подобное можно обнаружить у современных исследователей, различающих деструктивный и конструктивный нигилизм и утверждающих, что нигилизм есть «фактор, преобразующий культуру и общество» . Однако если следовать строгой логике, нигилизм есть установка на отрицание, разрушение, но не на утверждение и созидание, креативной направленности в нем нет и быть не может. Ведь, в сущности, исторический нигилизм – это негация исторического идеализма, его антитеза. Исторический опыт в нигилистическом измерении предстает как антиидеал, антиценность. Вместе с тем нельзя определить нигилизм как бессмыслицу – отрицание ценностей отнюдь не ведет к образованию смыслового вакуума. Напротив, посредством этого отрицания формируются некие смысловые единицы, расширяющие сложившиеся представления о мире, тем самым раздвигающие границы исторического опыта. Нигилистическое отрицание создает прецедент критического отношения к историческому опыту. Разумеется, эту критику трудно назвать конструктивной, более того, зачастую она не содержит аналитической, а тем более рефлексивной установки, однако именно в пространстве нигилистического отношения к историческому опыту происходит переход от безоговорочной апологетики к критике и частичной ревизии исторического опыта, его пересмотру. О критическом отношении к истории пишет Ф. Ницше: «Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор...»

Тем не менее исторический нигилизм в его радикальном виде социально неконструктивен, поскольку делает человека и общество совершенно безоружными перед лицом возникающих проблем. Отрицание исторического опыта оборачивается превращением метода проб и ошибок в универсальную стратегию решения проблем, а эта стратегия далеко не всегда эффективна. Кроме того, застывший, затвердевший нигилистический хаос может превратиться в некий порядок, составляющий смысловую ткань бытия. На уровне общества это означает выход на тупиковую ветвь эволюции, то есть социальный регресс, превращающий общество в толпу.

Присущий нигилизму негативизм особо выпукло предстает в личностно-психологическом плане. Например, В. Райх определял нигилизм как «невроз характера», «броню характера», присущую личностям патологической организации . Современная психология трактует нигилизм как один из механизмов психологической защиты – неотрефлексированную установку на акцентированное отрицание устоявшихся социокультурных норм, правил с целью демонстрации своей уникальности . Отрицание всех авторитетов – способ доказательства своей значимости, осознанное или бессознательное стремление к удовлетворению потребностей в уважении со стороны других, признании, достижении успеха, высокой оценке. Однако индивидуальный нигилизм в отличие от социального более стоек и жизнеспособен, поскольку он не является нигилизмом в чистом виде, он фундирован осознанным или неосознанным утилитаризмом, так как отрицание является для него не целью, но средством самоутверждения .

В сущности, идеализм и нигилизм по отношению к историческому опыту можно рассматривать как две стороны одной медали. Исторический идеализм несет в себе мощный заряд нигилизма, поскольку, абсолютизируя прошлое, он отторгает настоящее и будущее. Исторический нигилизм, в свою очередь, содержит потенции идеализма, поскольку, отторгая прошлое, идеализирует настоящее и будущее. Соответственно исторический идеализм и исторический нигилизм – полярные позиции, которые могут инверсионно меняться местами, то есть на смену идеализации исторического опыта приходит его нигилизация и наоборот.

Исторический реализм – срединная, «снимающая» противостояние исторического идеализма и исторического нигилизма позиция по отношению к историческому опыту. Сама логика реалистического осмысления исторического опыта имеет диалектическую природу – реализм рождается в результате взаимопроникновения идеализма и нигилизма, их синтеза, при этом синтез представляет собой нечто большее, нежели простое наложение идеализма и нигилизма, он являет собой выход в новое ценностно-смысловое пространство, то есть полагание новых ценностей.

Реалистическое отношение к историческому опыту характеризуется актуализацией критико-аналитического подхода к историческому опыту. Последний возникает в результате развития рефлексии – «способности мышления сделать своим предметом мышление» (К. Ясперс), то есть особой способности подняться над своим историческим опытом и посмотреть на него с критико-анали-тической высоты. В такой перспективе исторический опыт предстает как важнейший ресурс выживания общества, к которому прибегают в процессе конструирования эффективных стратегий жизнедеятельности. Основным принципом такого рода конструирования является принцип поиска некоторой «золотой середины», меры между традицией и новацией, прошлым и будущим, историческим опытом и современностью. Причем этот поиск – не разовая акция, а устремленный в будущее процесс. А. С. Ахиезер рассматривает критику исторического опыта как аспект самой истории, связанный с пересмотром целей и условий человеческого развития на изменение субъекта истории, его воспроизводственных функций. Такого рода критика, в его видении, в конечном счете нацелена на движущие силы истории, на массовую деятельность, соответствующую ей культуру, уровень и масштабы творчества .

В рамках реалистического отношения к историческому опыту «снимается» представление о противостоянии прошлого, настоящего, будущего. Реалистическое отношение к историческому опыту присуще культуре креативного типа, в рамках которой мир осмысляется как высшая ценность и цель созидательной деятельности человека. Мировоззренческую основу для такого рода мировосприятия задает концепция ноосферы, в рамках которой человеческий разум манифестируется как созидательная, изменяющая облик нашей планеты и ближайшего космоса сила, которая призвана реконструировать биосферу в интересах мыслящего большинства .

Такого рода мировосприятие лежит у истоков творческого отношения к историческому опыту, который рассматривается не как жесткая конструкция, в которую необходимо вписаться или которую следует разрушить, но как некие строительные леса, создающие опору для творческого созидания, без которой творчество выродилось бы в пустое бесплодное фантазирование. Как представляется, именно творческое отношение к историческому опыту проповедует Ф. Р. Анкерсмит, выдвигающий понятие «возвышенный исторический опыт». Последний, в его видении, являет собой парадоксальное единство памятования и забвения, отторжения и удержания прошлого: «Возвышенный характер исторического опыта происходит из этого парадоксального союза чувств любви и утраты, то есть из сочетания удовольствия и боли, определяющего наше отношение к прошлому» .

В личностно-психологическом плане творческое отношение к историческому опыту выражается в первую очередь в активной позиции по отношению к реальности, а не в бегстве от нее; в стремлении к изучению исторического опыта, а не в слепом подчинении ему; в способности решать возникающие проблемы, не прибегая к различного рода психологическим защитам; наконец, в ориентации на личностный рост и самоактуализацию. Самоактуализация, по А. Маслоу, есть реализация творческого потенциала личности – ее способностей, возможностей, талантов, достижение личностной зрелости и психологического здоровья . Понятие «креативная культура» отчасти коррелирует с понятием «префигуративная культура», введенном М. Мид, которая рассматривает последнюю как культуру, ориентированную на будущее, на диалог поколений, когда не только молодежь учится у старших, но и более взрослое поколение во все большей степени прислушивается к молодежи .

Итак, исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм – типологическая триада, которую можно рассматривать как инструмент анализа общественного сознания, направленный на выявление жизнеспособности того или иного общества, его потенций к саморазвитию, самоорганизации. В сущности, наличие или отсутствие в том или ином обществе реалистического отношения к историческому опыту является важным индикатором способности этого общества к саморазвитию. И наоборот, зацикливание общества на идеалистически-нигилистическом отношении к историческому опыту свидетельствует о социальной стагнации или даже социальном регрессе. Разумеется, при этом не следует забывать, что исторический опыт общества несводим к коллективному историческому опыту – в рамках коллективного исторического опыта существует индивидуальный исторический опыт. Исторический опыт общества складывается из исторического опыта его членов, поэтому он не гомогенное, но гетерогенное образование . Примером этому может служить современное российское общество, историческая память которого и само отношение к историческому прошлому неоднородны. В современном российском обществе преобладают две позиции относительно оценки прошлого – исторический идеализм («лакировочная» установка) и исторический нигилизм (очернительская установка). Особенно это касается советского прошлого: одни считают советский период «темными веками», потерянным временем, советскую власть – антинародной, тоталитарной, практикующей политику геноцида по отношению к собственному народу; другие рассматривают советский период как «золотой век», советскую власть – как воплощение гуманности, социальной справедливости и свободы. Соответственно одни склонны гордиться советским прошлым, а другие призывают покаяться в «грехах», совершенных в этот период. Причем эти позиции могут невероятным образом меняться местами, тогда как сам дуализм в оценке прошлого остается неизменным. Собственно говоря, склонность россиян к дуализму в оценке различных явлений отмечал еще Н. А. Бердяев, который много писал о дуализме русского характера и его пагубном влиянии на историческую судьбу народа. Он утверждал, что свойственная самосознанию россиян противоречивость ведет к тому, что Россия живет «неорганической жизнью», в ней отсутствуют целостность и единство . И сегодня Россия часто рассматривается как расколотое общество, причем речь идет о внутреннем ментальном расколе, антиномичности как черте национального характера. Главная проблема России – неразвитость «срединной культуры». По определению А. С. Ахиезера, «срединная культура» – это «культурная инновация, новые смыслы, полученные в результате медиации, в результате преодоления различий дуальной оппозиции в осмысляемом предмете, поиска новой меры между смыслами полюсов посредством творческого наращивания нового содержания культуры, выхода за рамки исходной оппозиции... Все новое содержание культуры, новые смыслы формируются через формулирование молекул культуры, через срединную культуру» . Неразвитость «срединной культуры» проявляется в первую очередь в дефиците реалистического отношения к историческому опыту, дефиците рефлексии, причем не только в массовом сознании, но и в представлениях интеллектуальной элиты, которая, помимо всего прочего, может склоняться к нигилистическим или идеалистическим интерпретациям истории, следуя конъюнктурным соображениям. В этом плане справедливым представляется замечание И. А. Гобозова о том, что «многие историки из конъюнктурных соображений начинают переписывать историю, идут на сделку с совестью, забывают о кодексе чести ученого, о научной беспристрастности, искажают факты, события, делают все для того, чтобы понравиться власть имущим. Труды таких историков не имеют никакой научной ценности, но они обслуживают правящие круги, и те награждают их соответствующим образом» .

Дуализм исторического сознания россиян, неразвитость реалистической позиции по отношению к историческому прошлому делает проблематичным выход российского общества к новым, отвечающим требованиям современности уровням его самоорганизации. Преодоление зацикленности на идеалистически-нигилистическом восприятии исторического опыта в конечном счете есть задача одновременно нравственная, политическая, экономическая и т. д.

Как представляется, в ее решении особая роль принадлежит отечественной интеллектуальной, творческой элите. Например, А. П. Давыдов определяет классическую русскую литературу как значимый анклав становления продвинутой «срединной культуры» в России, он рассматривает творчество А. С. Пушкина как начало осмысления русской истории с позиций «срединной культуры» . Не менее значима роль в решении этой задачи представителей отечественной исторической науки, поскольку именно они имеют решающий голос в процессах формирования исторического мировоззрения масс: «У каждого народа формируется определенный архетип на протяжении всей его истории, и пока есть этот архетип, народ продолжает жить и работать. Но формирование архетипа невозможно без исторической памяти, а наличие этой памяти во многом зависит от историков. Если они представляют историю как цепь сплошных ошибок и преступлений предыдущих поколений, то у нового поколения сформируется исключительно негативное отношение к собственному прошлому. И это новое поколение, в конце концов, растворится в других народах. Поэтому на историках лежит огромная ответственность по формированию исторического мировоззрения» .

Подводя итог нашим рассуждениям об историческом опыте, типах его восприятия, о созидательной роли реалистического, но не идеалистического или нигилистического восприятия исторического опыта, можно констатировать, что исторический опыт, конечно, не книга полезных советов и не путеводитель по лабиринтам бытия, скорее его можно обозначить как знание, информацию относительно общих закономерностей бытия того или иного народа и человечества в целом. Эта информация ценна еще и тем, что она в той или иной мере способствует прокладыванию путей в будущее, открывает возможности его моделирования . Последнее представляется чрезвычайно важным, поскольку «предугадать хоть в какой-то мере будущее – значит иметь возможность повлиять на него. Фактически завтра выиграет тот, кто окажется лучшим футурологом» . Разумеется, моделирование будущего достижимо лишь при условии реалистического отношения к историческому опыту. Только такое отношение к нему является залогом выполнения главной функции исторического опыта как социокультурного института – функции обеспечения выживания общности.

См.: Давыдов А. П. «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление «срединной культуры» в России. – М., 1999.

Гобозов И. А. Указ. соч. – С. 6.

Ларин Ю. В. Проблема будущего в проекции природы человека // Социум и власть. – 2012. – № 2. – С. 119–123.

Гринин Л. Е. Россия – философская держава // Философия и общество. – 2005. – № 3. – С. 199.

Понятие социально-культурного института. Нормативные и учрежденческие социально- культурные институты. Социально-культурные институты как общность и социальная организация. Основания типологизации социально-культурных институтов (функции, форма собственности, обслуживаемый контингент, экономический статус, масштаб-уровень действия).

ОТВЕТ

Социально-культурные институты - одно из ключевых понятий социально-культурной деятельности (СКД). Социально-культурным институтам присуща определенная направленность их общественной практики и социальных отношений, характерная взаимосогласованная система целесообразно ориентированных стандартов деятельности, общения и поведения. Их возникновение и группировка в систему зависят от содержания задач, решаемых каждым отдельно взятым социально-культурным институтом.

Социальные институты - это исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деятельности людей, призванные обеспечить надежность, регулярность удовлетворения потребностей личности, различных социальных групп, общества в целом. Образование, воспитание, просвещение, художественная жизнь, научная практика и множество других культурных процессов являются видами деятельности и культурными формами с соответствующими им социальными хозяйственными и иными механизмами, учреждениями, организациями.

С точки зрения функционально-целевой направленности выделяют два уровня понимания сущности социально-культурных институтов.

Первый уровень - нормативный . В данном случае социально-культурный институт рассматривается как исторически сложившаяся в обществе совокупность определенных культурных, морально-этических, эстетических, досуговых и других норм, обычаев, традиций, объединяющихся вокруг какой-либо основной, главной цели, ценности, потребности.

К социально-культурным институтам нормативного типа относятся институт семьи, язык, религию, просвещение, фольклор, науку, литературу, искусство и другие институты.

Их функции:

социализирующая (социализацию ребенка, подростка, взрослого человека),

ориентирующая (утверждение императивных общечеловеческих ценностей через специальные кодексы и этику поведения),

санкционирующая (социальную регуляцию поведения и защиту определенных норм и ценностей на основе юридических и административных актов, правил и предписаний),

церемониально-ситуационная (регламентацию порядка и способов взаимного поведения, передачи и обмена информацией, приветствий, обращений, регламентацию собраний, совещаний, конференций, деятельности объединений и т.д.).

Второй уровень - учрежденческий. К социально-культурным институтам учрежденческого типа относится многочисленная сеть служб, разноведомственных структур и организаций, прямо или косвенно задействованных в социально-культурной сфере и обладающих конкретным административным, социальным статусом и определенным общественным назначением в своей отрасли, В эту группу входят непосредственно учреждения культуры, образования, искусства, досуга, спорта (социально-культурное, досуговое обслуживание населения); промышленно-хозяйственные предприятия и организации (материально-техническое обеспечение социально-культурной сферы); административно-управленческие органы и структуры в области культуры, включая органы законодательной и исполнительной власти; научно-исследовательские и научно-методические учреждения отрасли.

Так, государственные и муниципальные (местные), региональные органы власти занимают одно из ведущих мест в структуре социально-культурных институтов. Они выступают как полномочные субъекты разработки и проведения в жизнь общегосударственной и региональной социально-культурной политики, эффективных программ социально-культурного развития отдельных республик, краев и областей.

Любой социально-культурный институт следует рассматривать с двух сторон - внешней (статусной) и внутренней (содержательной).

С внешней (статусной) точки зрения каждый такой институт характеризуется как субъект социально-культурной деятельности, обладающий совокупностью нормативно-правовых, кадровых, финансовых, материальных ресурсов, необходимых для выполнения функций, предназначенных ему обществом.

С внутренней (содержательной) точки зрения социально-культурный институт представляет собой совокупность целесообразно ориентированных стандартных образцов деятельности, общения и поведения конкретных лиц в конкретных социально-культурных ситуациях.

Социально-культурные институты обладают различными формами внутренней градации.

Одни из них официально учреждены и организационно оформлены (например, система общего образования, система специального, профессионального образования, сеть клубных, библиотечных и других культурно-досуговых учреждений), имеют общественную значимость и выполняют свои функции в масштабах всего общества, в широком социально-культурном контексте.

Другие не учреждаются специально, а складываются постепенно в процессе длительной совместной социально-культурной деятельности, часто составляющем целую историческую эпоху. К ним, например, относятся многочисленные неформальные объединения и досуговые общности, традиционные праздники, обряды, ритуалы и другие своеобразные социально-культурные стереотипные формы. Они добровольно избираются теми или иными социально-культурными группами: детьми, подростками, молодежью, жителями микрорайона, студентами, военными и т.д.

В теории и практике СКД часто используются многие основания для типологии социально-культурных институтов:

1. по обслуживаемому контингенту населения :

a. массовый потребитель (общедоступные);

b. отдельные социальные группы (специализированные);

c. дети, юношество (детско-юношеские);

2. по формам собственности:

a. государственные;

b. общественные;

c. акционерные;

d. частные;

3. по экономическому статусу :

a. некоммерческие;